Cómo me divierten los textos de Avdiel Frías

Cómo me divierten los textos de Avidel Frías

Lamar Fortín nos ha puesto un documento de Avdiel ben Obed donde se pretende fortalecer la idea de que Yeshúa es el Mesías, a partir de las investigaciones del Dr. Israel Knohl y la llamada Estela de Gabriel, un curioso documento seguramente Qumranita, escrito sobre una piedra, y datado hacia mediados del siglo I AEC.

Naturalmente, Avdiel ben Obed lleva sus conclusiones demasiado lejos y comete una serie de errores fácilmente señalables.

1. Avdiel ben Obed dice que le sorprende que un judío observante, como Knohl, hable del Jesús histórico sin prejuicios. Está muy mal informado. En general, muchos lo hacemos. Lo que pasa es que cuando hablamos con él, o con gente como él, no hablamos del Jesús HISTÓRICO, sino del Jesús MÍTICO en el que creen los cristianos, mesiánicos o nazarenos. En mi larga experiencia en este tipo de controversias, MUY POCAS VECES he tenido ocasión de sentarme a discutir sobre EL JESÚS HISTÓRICO. Generalmente, sólo se discute de creencias sobre el Jesús de la mitología cristiana, que no tiene mucho o nada de histórico.

Dice Avdiel ben Obed que muchos de los elementos aportados por Knohl en una conversación personal, y en su libro "El Mesías antes de Jesús: el Siervo Sufriente en los Rollos del Mar Muerto", evidencian que "es evidente que para rabinos de la línea del Judaísmo Rabínico la muerte y resurrección del Mesías no es una idea extraña...", y luego cita el célebre Targum Jonatán como prueba de ello, apelando a que allí se identifica al Mesías como el Siervo Sufriente de Isaías 53.

Hay dos errores en esto.

a) En primer lugar, no sé cómo se le ocurre relacionar de un modo tan rápido las ideas de Knohl sobre el concepto de Mesías Sufriente en los Rollos del Mar Muerto, con las ideas rabínicas sobre el Mesías Sufriente en el Targum Jonatán. Avdiel hace creer que una cosa (las ideas en los Rollos investigadas por Knohl) demuestra la otra (las ideas rabínicas en el Targum Jonatán). Es una tontería, principalmente porque son dos fenómenos extemporáneos. El documento investigado por Knohl es del siglo I AEC. El Targum Jonatán es del siglo II EC. Es decir, hay unos 200 años de diferencia entre uno y otro.

b) En segundo lugar, y acaso más importante, la Estela de Gabriel (documento de donde Knohl obtiene su material) es un documento relacionado con los Rollos del Mar Muerto y, por lo tanto, de la secta Esenia Qumranita. En cambio, el Targum Jonatán es un documento RABÍNICO. Sólo un VERDADERO IGNORANTE puede pasar por alto las diferencias entre Judaísmo Qumranita y Rabínico. La primera es, nuevamente, temporal: cuando el Judaísmo Rabínico se consolidó, el Qumranita estaba totalmente extinto. La segunda es ideológica: los dos polos opuestos de las creencias judías previas al Judaísmo Rabínico, fueron los que hubo entre Qumranitas y Fariseos. El Judaísmo Rabínico sigue, a grandes rasgos, las pautas del Fariseísmo, si bien incorporó también las de otras tendencias, como el Saduceísmo, el Helenismo y el Esenismo. Pero lo que DEFINITIVAMENTE NO INCORPORÓ fueron las creencias Qumranitas. Había una enemistad total de esta secta radical con el resto del Judaísmo, y no se ha encontrado NINGÚN tipo de evidencia para demostrar, o acaso insinuar, que alguna tendencia posterior del Judaísmo retomara las creencias de los Qumranitas. Lo que dice Avdiel ben Obed tiene tanta lógica como decir que las ideas de los marxistas del siglo XX sobre la libertad de prensa nos demuestran algo sobre las ideas de los neoliberales del siglo XX sobre el mismo tema. Sólo una persona que NUNCA ha estudiado las diferencias entre Qumranitas y Fariseos puede pensar que lo que dice Avdiel tiene sentido.

2. Avdiel ben Obed NO ENTIENDE la postura de Knohl. La razón es simple: Avdiel no está buscando aprender sobre Judaísmo antiguo, sino PRETEXTOS para justificar sus creencias. Cuando se topa algo que se PARECE a lo que él cree, su cabeza inmediatamente lo AJUSTA Y TRANSFORMA de acuerdo a sus criterios preconcebidos. Probarlo es fácil. Basta con ver lo que el propio Knohl dice sobre sus investigaciones: “La primera mención del Mesías Sufriente, llamado Mashiaj ben Yosef está en el Talmud. En mi libro, yo argumento que la idea de este Mesías Sufriente está basada en un hecho histórico. Yo creo que está conectada con la revuelta judía en la tierra de Israel que siguió a la muerte de Herodes en el año 4 AEC. Esta insurrección judía fue brutalmente reprimida por los ejércitos de Herodes y del emperador Augusto, y los mesiánicos líderes de la revuelta fueron eliminados. Estos eventos echaron a andar la tradición del Mashiaj ben Yosef, y prepararon el camino para que emergiera el “mesianismo catastrofista”. Interpretaciones del texto bíblico ayudaron a que se consolidara la creencia de que la muerte del Mesías era un componente necesario e indivisible para la salvación. Mi conclusión, basada en textos apocalípticos de este período, es que ciertos grupos creían que el Mesías moriría, resucitaría en tres días, y ascendería a los cielos” (Israel Knohl, en entrevista para el diario HaAretz, abril 19, 2007).

Estamos ante algo más complejo que nada más decir “la creencia en que el Mesías habría de morir y resucitar al tercer día es anterior a Yeshúa...”. Se trata de una creencia basada en UN EVENTO HISTÓRICO, y Knohl es muy preciso al respecto. En la entrevista previamente citada, y siguiendo con las palabras de Knohl, se nos dice que “la revuelta en el año 4 AEC fue una lucha por la libertad... la insurrección, que empezó en Jerusalén y se esparció por todo el territorio, tuvo varios líderes. Un estudio de las fuentes judías y romanas muestran que el más importante fue Simón, que operó desde Transjordania. Simón se declaró a sí mismo rey, llevó una corona, y fue visto como un rey por sus seguidores, que albergaron esperanzas mesiánicas por él... Simón, el 'príncipe de príncipes', fue el líder mesiánico de este grupo... la Estela de Gabriel parece haber sido escrita por sus seguidores, y refleja el intento de explicar el fracaso de la revuelta y la muerte de su líder...”.

¿De qué trata, entonces, la Estela de Gabriel según Knohl? De que los seguidores de Simón creían que su líder, muerto por los romanos, habría de resucitar para regresar victorioso.

Sin embargo, la abrumadora mayoría de los académicos no está de acuerdo con esta interpetación, y la razón es que las palabras de la Estela que llevan a Knohl a esta conclusión, sólo dicen esto:

“En tres días (ilegible) yo, Gabriel...”.

La parte ilegible es una palabra, y Knohl cree que puede ser la palabra “vive”, de tal modo que el texto diría “En tres días vive. Yo, Gabriel...”. Pero es SÓLO UNA ESPECULACIÓN, rechazada por la mayoría de los especialistas.

Sin esto, TODA LA IDEA DE QUE HABÍA UNA CREENCIA EN UNA RESURRECCIÓN AL TERCER DÍA se esfuma por completo.

¿Por qué los especialistas rechazan la idea de Knohl? Porque NO EXISTE ningún otro documento de esa época que hable de un tema semejante. En el resto de los Rollos del Mar Muerto, JAMÁS aparece la idea de un Mesías que muere y resucita.

3. De manera sorprendente (mágica, me atrevería a decir), Avdiel pasa en automático a disertar sobre el Targum Jonatán. Como ya he mencionado, es increíble, porque la Estela de Gabriel y el Targum Jonatán son dos documentos totalmente disímiles, escritos por dos tendencias del Judaísmo radicalmente antagónicas, y con una diferencia de 200 años entre la elaboración de uno y otro. Empezar hablando de uno y pasar en automático al otro sólo refleja un patético caos mental. Pero ni modo. Así lo hizo Avdiel, y no me queda más remedio que dejar el tema de la Estela, y remitirme al del Targum Jonatán.

Escrito hacia mediados del siglo II AEC, tiene el interés de ser el primer texto de tipo exegético que relaciona al Siervo Sufriente de Isaías 53 con el Mesías. Hay que aclarar: en todos los siglos anteriores, NINGÚN autor del Judaísmo hizo esta asociación.

¿Con esto nos quiere decir Jonatán ben Uziel que el Siervo de Isaías 53 es el Mesías, y que el Judaísmo siempre lo entendió así?

Así es como los mesiánicos y nazarenos quieren darlo a entender. Pero no es tan simple. En realidad, el contenido del Targum Jonatán en Isaías 53 es bastante bizarro. Allí aparecen varias ideas que NO APARECEN en el texto de Isaías. Por ejemplo:

a) Isaías 53 habla de los sufrimientos del Siervo del Señor. Todos los sufrimientos allí mencionados ESTÁN REFERIDOS AL SIERVO. Pero en el Targum Jonatán no. Algunos de los sufrimientos están referidos al Mesías, otros a Israel, y otros a las naciones paganas.

b) Por ejemplo, la frase “fue llevado como oveja al matadero” se refiere, en Isaías, al Siervo. Pero en el Targum Jonatán no. Allí dice que las naciones enemigas de Israel SERÁN LLEVADAS COMO OVEJAS AL MATADERO. Es un cambio trascendental.

c) Se agregan detalles significativos. Por ejemplo, el Targum Jonatán dice que el Siervo RECONSTRUIRÁ EL TEMPLO. Cualquiera que conoce potablemente bien Isaías 53, sabe que esto NO ES PARTE DEL TEXTO BÍBLICO. Se trata de una adición arbitraria de Jonatán.

d) En esas circunstancias, no resulta extraño que Jonatán incluya otra idea que JAMÁS aparece en Isaías: que el Siervo puede ser identificado como el Mesías.

Como puede verse, el Targum Jonatán se da demasiadas LIBERTADES a la hora de interpretar el texto de Isaías. Entonces, para afirmar que EL SIERVO ES EL MESÍAS porque así lo dice el Targum de Jonatán, entonces también hay que admitir que NO ES EL MESÍAS QUIEN IRÁ “COMO OVEJA AL MATADERO”, SINO LAS NACIONES ENEMIGAS DE ISRAEL, porque así lo dice el Targum Jonatán. Y de paso, hay que admitir que Isaías 53 habla explícitamente de la reconstrucción del Templo, porque así lo dice el Targum Jonatán.

A todas luces, es obvio que esto es un disparate. ¿Qué es lo que sucede, entonces?

Los especialistas señalan, en un orden de ideas muy parecido al de Knohl, que este Targum, lejos de pretender INTERPRETAR el texto bíblico, pretende CONTEXTUALIZARLO a un momento muy preciso de la historia del pueblo judío, y es al posterior A LA DERROTA DE SIMEÓN BAR KOJBA (año 135 EC).

El Targum Jonatán habla de un Mesías glorioso, triunfante, heroico, que repentinamente cae en desgracia. En términos muy simples, retrata a Bar Kojba. Entonces, este pasaje sería el modo en el que el autor DESCRIBIÓ SU REALIDAD, tomando como base la narrativa del profeta Isaías, pero DE NINGÚN MODO sería una INTERPRETACIÓN DEL TEXTO DE ISAÍAS. Es, más bien, una interpretación DE LA DERROTA DE BAR KOJBA.

La prueba más simple es esta: si esta fuera una interpretación propia del Judaísmo (el Siervo es el Mesías), DEBERÍAN existir documentos PREVIOS que ya anticiparan esa creencia. PERO NO LOS HAY. Y no estamos hablando de poco tiempo. Estamos hablando de que entre Isaías y Jonatán hay MIL AÑOS. Y en esos MIL AÑOS no existe un sólo documento judío que identifique al Mesías como el Siervo Sufriente de Isaías.

Por lo tanto, ESTÁ CLARO QUE JONATÁN NO ESTÁ SIGUIENDO UNA LÍNEA DE CREENCIAS DEL JUDAÍSMO, sino HACIENDO OTRA COSA. A la luz de la evidencia histórica, está claro que está dando una explicación del por qué de la derrota de Bar Kojba.

Entonces, cuando el Targum Jonatán dice que el Mesías muere, se refiere a algo de lo más rudimentario: Bar Kojba murió en batalla.

Estas serían las únicas similitudes entre la Estela de Gabriel y el Targum Jonatán: ambos serían textos escritos a partir de la decepción de los seguidores de dos líderes judíos derrotados por el Imperio Romano.

Claro, Avdiel ni por enterado.

4. Avdiel sigue diciendo que, según el cabalista Moshé Alsheikh, “todos nuestros rabinos” aceptaron que Isaías 53 habla del Mesías. Vaya dato erróneo. Simplemente, el MÁS GRANDE INTÉRPRETE DE LA BIBLIA EN LA EDAD MEDIA RECHAZÓ TAJANTEMENTE ESTA IDEA: Rabí Shlomo Itzjak, también conocido como Rashí.

Aquí, el problema es que Avdiel no entiende la diferencia entre creer que el Siervo es el Mesías y creer que los sufrimientos del Siervo son los sufrimientos del Mesías.

El Judaísmo POSTERIOR A LA DERROTA DE BAR KOJBA desarrolló la creencia, justamente a partir del Targum de Jonatán, de que los sufrimientos descritos en Isaías 53 son los sufrimientos del Mesías. Y las razones son simples, pero eso, de ningún modo, significa que el profeta Isaías haya hablado del Mesías en su capítulo 53. Vamos por orden:

a) A lo largo de Isaías 40-55, se repite insistentemente la idea explícita de que EL SIERVO ES ISRAEL. Por lo tanto, la idea fundamental BÍBLICA sobre el Siervo, es que es Israel. Todo lo que se diga después, TIENE QUE PARTIR DE ESTE HECHO INDISCUTIBLE. En el libro de Isaías NO EXISTE NINGUNA PISTA QUE INSINÚE QUE EL SIERVO ES EL MESÍAS.

b) ¿De qué habla esta sección? De la restauración de Israel en tiempos de Ciro el Persa. Es decir, cuando se regresó del exilio en Babilonia. Entonces, la idea es simple: los sufrimientos del Siervo (Israel) son un elemento fundamental ANTES de la restauración.

c) Siguiendo esa lógica, los rabinos posteriores a la derrota de Bar Kojba desarrollaron la idea de que ANTES de que venga la restauración FINAL, alguien volverá a SUFRIR como parte del proceso de redención. ¿Quién? Un gran guerrero, porque así está profetizado en Zacarías 12: en la gran batalla para defender a Jerusalén, un guerrero será “traspasado”, y su muerte hará que todas las familias de Israel guarden luto por él.

d) Los rabinos posteriores a Bar Kojba vieron muy clara esta relación: Isaías habla de los sufrimientos del Siervo, que son el antecedente a la restauración. Zacarías habla de los sufrimientos de un guerrero, que son el antecedente a otra restauración. Bajo la lógica del KAL VAJOMER (como es lo pequeño, es lo grande), entonces los sufrimientos del Siervo (Israel) antes de la restauración en tiempos de Ciro, serán semejantes a los sufrimientos del Mesías Guerrero y Mártir antes de la restauración en los tiempos del fin.

e) Esta es la razón por la cual el Judaísmo se tuvo, literalmente, que INVENTAR un personaje mesiánico DEL QUE EL TEXTO BÍBLICO NO DICE NADA: el Mashiaj ben Yosef, o Mesías de las Tribus de Yosef. La Biblia habla de los linajes mesiánicos sacerdotal (los descendientes de Aarón) y real (los descendientes de David). Pero jamás hablá de un Mesías del linaje de Yosef. Bajo ciertas DEDUCCIONES (en realidad, bastante lógicas), atribuyó esta idea de un Mesías guerrero y mártir a la descendencia del patriarca Yosef. Pero no es una idea universalmente aceptada por los judíos. La razón es simple: en términos BÍBLICOS, NO EXISTE el Mashiaj ben Yosef. Es una creencia desarrollada DESPUÉS DE LA DERROTA DE BAR KOJBA, momento traumático para el Judaísmo, porque vio como el líder que, según las expectativas exacerbadas, debería traer la redención, fue finalmente derrotado por los romanos. Como ya hemos visto, ANTES de este evento (años 132-135 EC), JAMÁS se habló en el Judaísmo de un Mesías sufriente.

f) Así es como el Judaísmo lo ve. ¿Me entienden ahora por qué, pese a que nos hablen del Targum Jonatán, de la Estela de Gabriel, o del rabino Alsheikh, los judíos sólo nos reímos cuando insisten en que todo esto favorece el mesianismo de Yeshúa? Más aún: ¿me entienden ahora por qué cuando leo los textos de Avdiel ben Obed sólo veo a un IGNORANTE opinando sobre cosas que DESCONOCE? Avdiel tiene un pésimo hábito: encontrar una pizca de información y luego construir un edificio de ideas enorme, estrambótico. Lamentablemente, trivial y superfluo, porque NUNCA investiga los temas a fondo. En todas sus disertaciones, siempre es evidente que pasa por alto LA MAYOR PARTE DE LA INFORMACIÓN.

5. Luego aparece una frase encantadoramente tierna por parte de Avdiel. Dice: “el hecho de que el Cristianismo también aplique Isaías 53, no significa que tenemos que cambiar de parecer”. Es cómico, porque con ello Avdiel quiere dar a entender que si el Cristianismo también dice que Isaías 53 habla del Mesías, eso no significa que ellos (los nazarenos) estén siguiendo una pauta cristiana y que, por lo tanto, lo mejor sea separarse de ella. Naturalmente, pasa por alto lo que resulta, involuntariamente, más cómico: en realidad, TODOS los argumentos que Avdiel despliega para intentarnos convencer de que Isaías 53 habla del Mesías, SON LOS MISMOS que usa el Cristianismo. Es decir, Avdiel sólo REPITE LO QUE HA APRENDIDO DEL CRISTIANISMO. Y con ello refleja que NO PUEDE ESCONDER su perfil netamente cristiano. Siguiendo su estilo de decir las cosas, “el que ellos (los nazarenos) se hayan distanciado en algunas cosas de los católicos y los protestantes, no significa que no sean cristianos”.

6. Pero tal vez sea más cómico ver a Avdiel metiéndose a descifrar lo que dice Rashí, un rabino muy por encima de las capacidades de alguien que se educó como pastor de la Iglesia Adventista. Primero cita la Guemará: “si el Mashiaj es de los vivos, entonces es como Yehudá Hanasi; si es de los muertos, entonces es como Daniel”. Y luego cita el comentario de Rashí: “Esto significa que si el Mashiaj es de los que están vivos, hubiese sido Yehuda Hanasi, quien sufrió varias aflicciones y era completamente piadoso. Pero si el Mashiaj es de los que ya han muerto, hubiese sido Daniel, quien sufrió en el pozo de los leones...”. Y luego, el comentario de Avdiel: “Notemos que Rashí entiende que el texto dice que el Mashiaj era Daniel o Yehuda Hanasi. Sin embargo, también Rashi dice que hay otra forma de entender la cita del Talmud: no que alguno de los dos personajes fue el Mashiaj, sino que el Mashiaj es COMO uno de ellos. Lo interesante de esto es que claramente sí hay una posibilidad de que el Mashiaj fuese alguien que murió como Daniel, obviamente tendría que resucitar para terminar su misión de rey. Pero algunos dicen que el texto no da la posibilidad de la resurrección de un Mashiaj, sino que el alma del Mashiaj muerto se encarna en otra persona. Esto no solamente es absurdo, porque el concepto de reencarnación es prácticamente moderno dentro del Judaísmo”.

Veamos error por error:

a) Avdiel dice que “notemos que Rashí entiende que el texto dice que el Mashiaj era Daniel o Yehuda Hanasi...”. ¿De verdad no entiende la lectura ni en español? El Talmud dice “si el Mashiaj es de los vivos, entonces es COMO Yehudá Hanasi; si es de los muertos, entonces es COMO Daniel...”. Por el amor de D-os, Rashí no tenía que ENTENDER nada. El texto es explícito. Si nos resulta un absurdo infumable creer que el Mesías es Yeshúa porque con él no llegó ningún tipo de redención, resulta igualmente tonto suponer que el Mesías fue Yehudá Hanasi o Daniel. Con ellos tampoco llegó ningún tipo de redención. El razonamiento de Rashí es algo más sencillo, pero también más incómodo para Avdiel. Simplemente, está reflexionando sobre lo que dice el Talmud, y aclara que si el Mesías HUBIESE ESTADO VIVO (“si el Mashiaj es de los vivos”) en el tiempo de los talmudistas, HUBIESE (nótese el tiempo verbal) sido Yehudá Hanasi. Y si HUBIESE VIVIDO EN TIEMPOS PASADOS (“si el Mashiaj es de los que ya han muerto”), hubiese sido Daniel (con ello, naturalmente, queda descartado Yeshúa). Pero el punto es que NINGUNO DE LOS DOS LO FUE. Entonces, el Mesías no es ni de los que vivían en la era del Talmud, ni de los que vivieron en cualquier otra época. ¿Qué significa esto? QUE EL MESÍAS NO HA LLEGADO. Nada más. Y Avdiel se enreda con tan poca cosa.

b) Luego, Avdiel -en el colmo de la ingenuidad- agrega: “Lo interesante de esto es que claramente sí hay una posibilidad de que el Mashiaj fuese alguien que murió como Daniel, obviamente tendría que resucitar para terminar su misión de rey”. Qué tontería. ¿Y acaso no cabe la posibilidad de que termine su misión de rey ANTES DE QUE MUERA? En realidad, cuando Rashí explica que si el Mesías “fuese de los muertos” sería Daniel, está siguiendo una lógica muy simple: el Mesías, como todo ser humano, TIENE QUE MORIR. Es sorprendente que Avdiel diga “sí hay una posibilidad de que el Mashiaj fuese alguien que murió”, cuando esa es la ley natural PARA TODOS LOS SERES VIVOS. En realidad, Avdiel tendría que demostrar primero que hay seres vivos en este planeta Tierra que NUNCA MUEREN, como para que su frase tuviera lógica.

c) El Mesías tiene que morir. Eso es obvio, porque es un ser humano. Por lo menos, en la lógica judía esto jamás está en tela de juicio. Pero tiene que reinar también. Entonces, querido lector, simplemente aplique usted un poco de lógica: ¿qué tiene más sentido: decir que primero reina y luego se muere, o decir que primero se muere y luego resucita para reinar? Es obvio que lo más lógico es lo primero. Lo segundo sólo tiene lógica en la creencia cristiana, donde el Mesías es sobrehumano e inmortal. Con ello, nuevamente Avdiel sólo sigue lo que aprendió en sus lecciones de pastor adventista, y se aleja -incluso rechaza- por completo de lo que el Judaísmo siempre ha creído.

d) En los estertores de su enredo, llega a decir que la forma en la que algunos judíos lo explican es por medio de la reencarnación, pero que esto es absurdo, porque la reencarnación es una creencia “moderna” en el Judaísmo. Nada más falso. La reencarnación incluso está presente en el Nuevo Testamento: Juan el Bautista es visto como Elías mismo (y eso sólo se puede explicar técnicamente como reencarnación, porque Juan el Bautista no apareció adulto de la nada; se supone -según Lucas- que nació en una familia judía de manera más o menos normal, salvo por la edad de sus papás), Jesús habla de un ciego de nacimiento que pecó ANTES de nacer ciego, y los apóstoles le dicen a Jesús que la gente cree que es “alguno de los profetas” como Isaías o Jeremías. Reencarnación, simplemente. Ahora bien: lo que me queda claro es que Avdiel NO TIENE LA MÍNIMA IDEA sobre la forma en la que el Judaísmo entiende la transmigración del alma, que es muy diferente a la forma hindú o budista -las que están de moda hoy en día-, o incluso a la forma griega antigua (expuesta varias veces por Platón). Pero qué se le va a hacer si se trata de un tipo que se pone a opinar de cosas que no sabe.

7. Avdiel continúa con sus reflexiones sobre la resurrección del Mesías. Al respecto, sólo le tendría que recordar que, de acuerdo a las creencias del Judaísmo, TODOS tenemos que llegar a ese punto. Y, supongo, siguiendo cierta lógica, que si TODOS debemos resucitar, entonces también el Mesías debe resucitar. Toda la explicación de Avdiel se vuelve ociosa, porque EVADE el tema fundamental, el verdadero problema que genera el debate entre Judaísmo y Cristianismo: lo que NO EXISTE en NINGÚN lugar del texto Bíblico, es una profecía que diga QUE EL MESÍAS TENÍA QUE RESUCITAR ANTES DE LA RESURRECCIÓN FINAL. Si Avdiel me dice que el Mesías debe resucitar, yo acepto el dato. Y agrego: claro, tiene que nacer, crecer, madurar, reinar, morir y, en el fin de los tiempos, resucitar. Eso es algo con lo cual cualquier judío religioso va a estar de acuerdo en sus términos generales. Pero que me vengan a decir que el Mesías tiene que nacer, crecer, madurar, morir, resucitar, esperar miles de años, y luego regresar a reinar, eso es un total y absoluto disparate que NO TIENE SUSTENTO BÍBLICO, y que no ha sido creído por NINGUNO de los rabinos que Avdiel cita, buscando infructuosamente bases para sus creencias cristianas. Si quiere bases textuales que nos muestren a autores antiguos que creían en eso, que recurra a la Patrología Cristiana. Allí sí se va a encontrar todo lo que quiera sobre ese tema.

8. Sigue con su soberbia exhibición de ignorancia e incapacidad de entender las fuentes judías. El punto, ahora, es la supuesta contradicción entre como puede morir o no morir el Mesías. Cita a Maimónides, que deja muy en claro que el Mesías debe ser alguien que nos acerque a la Torá y que luche las batallas de D-os, pero que si aparece alguien con esas características y muere antes de lograrse la redención, entonces NO ES EL MESÍAS QUE ESPERAMOS. Hasta aquí va bien. Luego, Avdiel explica que Maimónides se refiere a condiciones muy precisas sobre como debe morir, porque dice -textualmente- “si lo matan”. Entonces, un Mesías asesinado no es posible. Si el líder candidato a Mesías muere a manos de otros, entonces no es el Mesías. Y agrega Avdiel que esto contradice lo dicho en el Talmud, cuando se comenta el pasaje de Zacarías 12:10. El texto bíblico dice “derramaré sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén el espíritu de gracia y súplica, y mirarán a quien han traspasado. Y se lamentarán por él...”. Luego, cita la Gemará: “¿Cuál es la causa del lamento? Rabí Dosa dice que la causa del lamento es la muerte del Mashiaj ben Yosef”.

Avdiel explica que la Gemará aplica a la muerte del Mashiaj ben Yosef las mismas condiciones que Maimónides rechaza: será asesinado. Y con ello, nos dice que “Parece entonces que Maimónides contradice la opinión del Rabí Dosa”. ¿Parece? Falso. Totalmente falso. No es difícil explicar qué sucede: Maimónides está hablando del Mashiaj ben David. Ben Dosa, del Mashiaj ben Yosef.

Es tan obvio, que el propio Avdiel intenta anticiparse a esta objeción: “para resolver esta discrepancia, aglunos suponen que en realidad lo que Maimónides dice es que si el candidato para Mashiaj es asesinado, entonces no es el Mashiaj ben David, aunque puede ser el Mashiaj ben Yosef. Obviamente, esto a mi juicio es forzar las palabras del Rambam, el cual no está haciendo mención del Mashiaj ben Yosef, sino que claramente contradice a Rabí Dosa...”.

Es un enredo sin pies ni cabeza. Avdiel tiene razón al decir que Maimónides no está hablando del Mashiaj ben Yosef. Correcto, pero ¿acaso alguien dijo que Maimónides lo hizo? La idea de Maimónides es muy simple: ¿lo mataron? No es el Mashiaj ben David. Punto. ¿Será el ben Yosef? A Maimónides NO LE INTERESA el dato. No lo menciona y ya. Punto.

En consecuencia, es patético que Avdiel todavía se atreva a decir que “Maimónides claramente contradice a Rabí Dosa”. A ver, ¿qué parte no quedó clara? Maimónides habla del Mashiaj ben David. Ben Dosa, del Mashiaj ben Yosef. NO SE PUEDEN CONTRADECIR porque NO ESTÁN HABLANDO DEL MISMO PERSONAJE.

La lógica de Avdiel, simplificando sus frases, es esta: “Maimónides habla de A, Ben Dosa habla de B; Maimónides no habla de B; entonces, cuando Maimónides dice algo de A, contradice a Ben Dosa cuando habla de B”.

Este joven no tomó lecciones de Lógica en la Preparatoria. Le recomiendo el excelente texto de Lewis Carroll.

Luego, para enredarse más, cita otro pasaje talmúdico: “el Santo, Bendito Sea, dirá al Mashiaj ben David: pídeme cualquier cosa y te la daré... pero cuando el Mashiaj ben David vea que el Mashiaj ben Yosef es asesinado, él dira: Señor del Universo, te pido sólo el don de la vida...”. Avdiel concluye con la palabras: “si lo entendemos bien, NO SE TRATA DE DOS MESÍAS... el texto CLARAMENTE nos habla de un solo Mesías con dos funciones”.

Perdón por usar una expresión un poco fuerte, pero a esto se le llama ESTUPIDEZ. El texto habla de un Mesías que VE COMO MATAN A OTRO, y entonces pide que a él se le conceda la vida. Lo digo en otras palabras: el texto habla de como UNA PERSONA ve la suerte de OTRA PERSONA, y le pide a D-os que NO LE DEPARE LA MISMA SUERTE.

¿De verdad no está claro? ¿De verdad las palabras en arameo o en español no alcanzan para dar a entender que se trata de UN INDIVIDUO diciéndole a D-os “no quiero que me pase lo que le pasó a ESE OTRO INDIVIDUO”?

Se tiene que ser muy tonto, o muy tramposo (o las dos cosas al mismo tiempo), para terminar diciendo “el texto CLARAMENTE nos habla de un Mesías...”.

Lo único que está claro es que Avdiel NO ENTIENDE lo que lee.

Claro, Avdiel no se rinde. Y nos va explicando: “Nótese que este texto está escrito en lenguaje figurativo. Nada de esto ocurrió, es la forma en que los rabinos explican de forma sencilla las cosas difíciles de comprender. Ahora nótese que el Mashiaj ben David está viendo en tiempo futuro que Mashiaj ben Yosef muere, y entonces Mashiaj ben David pide el don de la vida para que Mashiaj ben Yosef resucite...”

Error. Total y completo error. En el relato talmúdico, el Mashiaj ben David ve la muerte del Mashiaj ben Yosef, y D-os le dice: pídemes lo que quieras. Y él pide el don de la vida. ¿Acaso se necesitan dos dedos de frente para entender que lo está pidiendo PARA SÍ MISMO? La respuesta de D-os en el relato, citada por el propio Avdiel, lo confirma: “... Él le responderá: tu padre David ya ha profetizado CONCERNIENTE A TI...”.

Sigue diciendo Avdiel: “... a lo que el Eterno responde diciendo que ya le fue otorgado el don de la vida al Mashiaj ben David, que es el mismo personaje. Vemos que se trata de un mesías en dos etapas...”.

¿Se puede encontrar algo más equivocado, más torcido o más descarado? En todo momento, Avdiel cita los detalles del texto donde NO QUEDA DUDA de que se habla de dos personas diferentes, pero siempre se sale con tangentes como “se puede ver que es el mismo personaje”.

No, señores. No se puede ver nada semejante a eso. Es una total ilusión, sin bases ni lógica alguna, en la que Avdiel insiste por pura necedad.

El último recurso de Avdiel es citar la creencia mantenida por algunos cristianos de que un gran cabalista, el Rabino Jayim Vital, alumno del ARIZAL (Itzjak Luria), dijo en su libro SEFER JITZIONOT que el Mashiaj ben Yosef y el Mashiaj ben David eran dos formas de llamar a la misma persona.

Es totalmente falso. La perspectiva cabalística de Jayim Vital es muy radical en ese sentido, y lo que él si enseña de manera clara y precisa es que el alma del Mashiaj ben Yosef es especial, porque -a diferencia del alma del Mashiaj ben David- no emana del Árbol de la Vida, sino del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal.

Esto, según Jayim Vital, es lo que marca la diferencia entre los destinos de uno y otro: el Mashiaj ben David vive y reina; el Mashiaj ben Yosef muere como mártir.

Sus dos oficios SON PARTE DE UNA MISMA Y ÚNICA COSA, que es la salvación y redención de Israel. Pero DE NINGUNA MANERA SON LA MISMA PERSONA (a menos que nos sigamos metiendo en conceptos cabalísticos cada vez más complejos, y hablemos en términos de que todos los seres humanos somos parte una sola y única alma).

Sigue diciendo Avdiel: “por ende, si regresamos al Talmud, vemos que Rabí Dosa está hablando de una sola persona”.

Es un exceso. El Talmud no es lo mismo que Jayim Vital. Son textos diferentes, con objetivos diferentes (el primero, práctico; el otro, místico; si uno no es capaz de entender la diferencia entre lo práctico y lo místico, no debería intentar hablar del tema), y que se expresan con construcciones de lenguaje diferentes (el primero, directas; el otro, simbólicas).

Entonces, aún en el caso de que Jayim Vital hubiera dicho (que no lo hizo) que el Mashiaj ben Yosef y el Mashiaj ben David son una y la misma persona, eso sólo signficaría que LO DIJO JAYIM VITAL, no el RABINO BEN DOSA.

A menos que, siguiendo la lógica de Avdiel, ahora tengamos que decir que Ben Dosa y Vital también son una y la misma pesona.

Cualquier lectura simple del pasaje talmúdico demuestra, inequívocamente, que allí se habla de dos Mesías.

Y sigue: “... la razón por la que Maimónides contradice a Ben Dosa es imposible saberla... supongo yo que fue una actitud defensiva ante el Cristianismo...”.

Nuevamente, error. El único que está contradiciendo todo el tiempo a Ben Dosa y a Maimónides, es Avdiel Frías. Ben Dosa habla de un tema. Maimónides de otro. No se pueden contradecir.

9. Finalmente, Avdiel resume algunas de las enseñanzas del ARIZAL, más o menos en estos términos: “el ARIZAL enseña que el Mesías se manifiesta, es ocultado y se vuelve a manifestar”, entendiendo con ello que es idéntido a lo experimentado por Yeshúa, diciendo que es “un concepto de Mashiaj tan similar” al que hay en Yeshúa.

Es increíble, porque él mismo cita al ARIZAL: “ (el Mesías) se revela, luego es ocultado, y finalmente ocurre una revelación mayor. Esto en comparación a Moshé cuando fue ocultado en el Monte Sinai por un período de 40 días, y finalmente volvió para revelarse al pueblo”.

Es sorprendente que Avdiel no vea la ABSOLUTA DIFERENCIA entre los casos de Moshé y Yeshúa, e incluso que se enrede pese a tener supuestamente claro que el ARIZAL compara al Mashiaj con Moshé: efectivamente, hubo una manifestación, un ocultamiento y una nueva manifestación, pero dicho ocultamiento NO IMPLICÓ, EN NINGÚN MOMENTO, LA MUERTE DE MOSHÉ, por lo que su nueva manifestación TAMPOCO IMPLICÓ UNA RESURRECCIÓN. Simplemente, pasó 40 días en el Monte Sinai.

La única base documental en la que Avdiel puede basarse es Balak 203b, del Zohar, y la cita: “Ya que esta plataforma inferior carece de vida, el Mashiaj tiene que morir... él permanecerá muerto hasta que esta plataforma reciba vida desde la plataforma superior; en ese momento él se levantará y vendrá a la vida”.

Desconozco de dónde sacó Avdiel este párrafo. Balak 203 (completo), en el Zohar, dice lo siguiente:

“Fuimos enseñados que en el momento en que un hombre pronuncia en orden sucesivo estos cuatro arreglos con un corazón suplicante, complace al Santo, Bendito Sea. Y Él extiende su Brazo Derecho sobre aquel hombre en ese tercer siervo, y eso es después del servicio de rezo, y lo llama delante de Él y le dice: tú eres mi siervo, porque está escrito: Y me dijo: tú eres mi Siervo, Israel, en quien seré glorificado. Ciertamente, la oración de este hombre no regresará vacía. Entonces Rabí Abba se acercó y lo besó”.

Es típico: Avdiel cita un pasaje del Zohar de manera totalmente inexacta (seguramente, guiándose por la gran cantidad de páginas cristians en internet que tienen este error, sin haberse tomado la molestia de investigar si el dato era correcto), y por puro accidente, cita uno donde el Zohar refiere Isaías 49:3, que dice de modo claro y explícito que EL SIERVO ES ISRAEL, no el Mesías.

Paradójico.

Conclusiones

Una vez más, Avdiel Frías demuestra una total incapacidad para elaborar una explicación coherente, que respete la naturaleza de lo que lee. Tuerce, entiende mal, cita cosas que no existen, revuelve las fuentes, y con ello nos quiere demostrar que Isaías 53 sí habla del Mesías. En el proceso, evidencia que no tiene idea de lo que es la literatura Qumranita, que nunca ha investigado en serio los postulados de Knohl, que ni siquiera tiene información básica sobre el contenido del Targum Jonatán, que no entiende nada de lo que enseñaron el ARIZAL y Jayim Vital, y que el Talmud le queda muy, pero muy grande.

En contraparte, para demostrar que el Siervo del que habla Isaías es Israel, yo sólo tengo que citar al propio Isaías. No tengo que dar tantas vueltas infructuosas ni buscar tantos recovecos ambiguos.

Me limito a que, como nos lo recuerda el Zohar en Balak 203, el eterno dijo: Tú eres mi Siervo, oh Israel, porque en ti me gloriaré.

Irving Gatell:.

Observaciones al juicio de Yeshu

Algunas Observaciones al juicio de Jesús

Me sorprende la gran cantidad de discusiones que este tema ha generado a lo largo de la historia. Incluso, un dicho popular entre cristianos fundamentalistas es que en el juicio de Jesús se violaron varias leyes judías (los más precisos hasta le ponen número: 18) con tal de sentenciarlos.

Es una burrada. ¿Realmente resulta tan difícil darse cuenta que el problema es que TODO EL RELATO ES CASI FICTICIO? Señores, la redacción final de ese juicio apenas se hizo en el siglo II, más de 100 años después del evento (si acaso sucedió). Y los redactores fueron gentiles que no sabían un ajo de Judaísmo, y menos aún de las halajot para los juicios.

Voy a mencionar sólo las inconsistencias más evidentes, que demuestran que los redactores del texto definitivo realmente no tenían idea de lo que estaban hablando.

1. ¿Cuál Sanedrín lo juzgó?

Había dos tipos de Sanedrín: el Gran Sanedrín, con 70 miembros, y los Sanedrines locales, con 23 miembros cada uno. El hecho de que ningún evangelio mencione una vaga refererencia sobre el asunto, evidencia un feroz desconocimiento de la legislación judía. Y eso ya es empezar muy mal.

2. ¿Cuándo lo juzgaron?

Según Mateo y Marcos, la misma noche de la Última Cena. Según Lucas, en la mañana. Menudo lío.

3. ¿Los sanedrines trabajan en Pésaj?

Por el amor de D-os. Se necesita ser muy ingenuo para creerse eso de que la celebración de Pésaj se puede interrumpir para juzgar a alguien. Son Días de Reposo obligatorios. Pero podrían objetarme: "ah, es que estaban tan ardidos contra Jesús, que no les importó romper el reposo...". Error. Total error. El Nuevo Testamento SE REGODEA cada vez que exhibe la perfidia de los judíos o de los "legalistas" o de los "judaizantes". Entonces, es OBVIO que si alguno de los redactores finales de los evangelios hubiera sabido que esa reunión implicaba QUEBRANTAR VARIOS CRITERIOS HALÁJICOS, no hubieran dejado de mencionarlo. Al contrario: hubieron hecho un verdadero escarnio con ese tema. Pero NO LO HICIERON. Y eso sólo puede significar una cosa: NO ESTABAN ENTERADOS DEL ASUNTO. Así que el dato evidencia ignorancia. Acumulada, estrepitosa y excesiva.

4. ¿El Sumo Sacerdote organizaba fogatas en Pésaj?

Es para morir de risa el dato de que un grupo de personas estaban en el patio de la casa de Caifás y tenían allí un fuego encendido. Una fogata, pues. Y yo pregunto: ¿qué no tenían en dónde celebrar el Pésaj? O propongo esto: si los jerarcas estaban muy decididos a quebrantar el reposo del Pésaj con tal de juzgar a Jesús, sus criados y criadas estaban muy decididos a no dejarlos pecar solos. Y como no tenían voz ni voto en el juicio, de todos modos se reunieron en una fogata para pecar solidariamente.

5. ¿Cualquiera puede meterse a la casa del Sumo Sacerdote?

Los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) dicen que Pedro se metió hasta el patio de Caifás, e incluso protagonizó eso que los mexicanos definimos como "un osote" (un ridículo público) cuando lo reconocieron. ¿Así de fácil entra cualquier rudimentario pescador a las inverosímiles fogatas que se hacen en el patio de los altos jerarcas que se reúnen a celebrar juicios en la primera noche de Pésaj rompiendo un montón de prescripciones religiosas del Judaísmo?

No, señores. Es más fácil la otra respuesta: los redactores finales no sabían de qué estaban hablando.

Incluso, es evidente que los redactores finales de Juan hicieron un vago intento por corregir la catástrofe narrativa, y por lo menos intentaron arreglar este punto, poniendo que Juan también acompañó a Pedro, y que pudieron entrar en casa de Caifás porque resulta que Juan era de familia influyente (¿no se supone que eran humildes pescadores? O tal vez no se me había ocurrido la opción de que Zebedeo era un humilde pescador muy influyente).

6. ¿A los blasfemos tienen que mandarlos a Pilato?

La acusación es de blasfemia, pero deciden enviarlo a Pilato. No tiene pies ni cabeza. Si Jesús era blasfemo, lo podían haber apedreado sin solicitar permiso al Procurador (como la mujer adúltera que no fue apedreada por la oportuna intervención de Jesús; extrañamente, en ese relato no hay ningún vestigio de que a esa mujer quisieran enviársela a Pilato, y que su liberación se hubiera debido a la oportuna intervención de Jesús gritando desde abajo "líberala a ella y que lapiden a Barrabás!".

Aquí no hay vuelta de hoja: si Jesús fue enviado a Pilato, fue porque su delito no era de orden religioso. No era un blasfemo. Era un revoltoso y punto.

¿Lo ven? Los autores de los evangelios no tenían idea de cómo opera el Judaísmo.

UN POCO DE EVIDENCIA DOCUMENTAL, PARA LOS ESCÉPTICOS...

No existe NINGÚN documento del siglo I en donde se hable del juicio a Jesús. Es curioso: repetidas veces, Pablo habla de la muerte de Jesús, pero EN NINGÚN MOMENTO SE MENCIONA SU JUICIO, y eso habría sido un tema muy relevante para los objetivos misioneros cristianos.

El primer libro que menciona algunos detalles es Hechos de los Apóstoles, pero está DEFINITIVAMENTE DEMOSTRADO que ese libro se escribió en el siglo II, porque toda su estructura histórica está basada en las Antigüedades de los Judíos y Las Guerras de los Judíos, de Flavio Josefo, libros que sólo estuvieron completos hasta el año 93. Por lo tanto, Hechos se escribió DESPUÉS del año 93.

Entonces, apenas en la literatura cristiana del siglo II empieza a construirse el relato del juicio a Jesús.

Una leyenda, en resumidas cuentas. Sin sustento histórico, sin relación con la realidad, inverosímil y que en todo evidencia a autores que no sabían gran cosa de Judaísmo. Y que, de hecho, ni siquiera les importaba.

Reitero: discutir sobre el tema es ocioso. Tal y como está narrado por los evangelios, no hay nada digno de ser considerado histórico.

Irving Gatell:.

¿Qué es el "Nuevo Testamento"?

¿Qué es el "Nuevo Testamento"?

Una discusión inevitable con los misioneros cristianos es la naturaleza del Nuevo Testamento. Cuando se trata de cristianos que asumen su cristianismo y su labor misionera sin ningún intento por ocultarse o disimularse, no es demasiado difícil llegar a un punto de acuerdo: el Nuevo Testamento es el texto sagrado de una religión -Cristianismo-, y toda la discusión se centra en la necesidad u obligación que un judío o un noájida puedan tener de creer.

Pero con los movimientos Mesiánico y Nazareno el asunto ha tomado otro matiz, principalmente porque se rehúsan a definirse como cristianos y como misioneros (pese a que todas las evidencias demuestran que lo son). En cambio, intentan comenzar por algo sutil: proponer que el Nuevo Testamento es un texto cien por ciento judío, y que su correcto entendimiento sólo puede darse desde la perspectiva judía. Siguiendo esa premisa, se puede demostrar que Jesús y sus seguidores nunca rompieron con el Judaísmo, y sus enseñanzas son perfectamente judías.

Obviamente, después de eso intentarán demostrar que un judío puede seguir siendo judío y reconocer al mismo tiempo que Jesús fue el Mesías.

Vamos, entonces, a comenzar con una serie de textos sobre la naturaleza del Nuevo Testamento, para dejar en claro una realidad evidente durante casi 19 siglos: que el Nuevo Testamento no es un documento judío, y que un judío -si pretende conservar su identidad judía íntegra- o un noájida -si entiende bien lo que es el Noajismo- no puede ni debe creer en el Nuevo Testamento.

La naturaleza de un Texto Sagrado

Vamos a hablar en términos completamente técnicos: todas las religiones tienen un texto sagrado. Es un elemento indispensable en las religiones que llegan a cierto punto de evolución.

Si resumimos la creencia universal respecto a los textos sagrados, podemos decir que son parte de una revelación dada por una divinidad, y puesta por escrito por los portadores o receptores de dicha revelación. Son, por lo tanto, textos que superan los límites de la naturaleza humana, y contienen una esencia trascendental.

Creer o no creer en eso, depende de la postura que cada uno asume. Pero ¿históricamente qué son los textos sagrados?

En realidad, son sólo una parte en la evolución de toda religión. Se empieza por conservar un acervo oral, que se va enseñando de generación en generación, y cuyos principales portadores son los “ancianos” del grupo. Se trata de un acervo que no sólo incluye relatos tradicionales (generalmente, un relato sobre la Creación del mundo, varios relatos relacionados con las fechas agrícolas, y uno o más relatos sobre la fundación o aparición del grupo tribal o nacional), sino también una serie de normas de convivencia que funcionan como código legal, y que regulan las relaciones interpersonales de los integrantes del grupo.

Cuando una sociedad llega a determinado nivel de sofisticación -generalmente relacionado con la vida sedentaria- todos estos relatos empiezan a fijarse por escrito, generalmente al mismo tiempo que se consolida la autoridad de una casta sacerdotal. La razón es simple: una vez que la sociedad ha evolucionado lo suficiente, es obvio que también las prácticas religiosas han evolucionado lo suficiente, y eso requiere de una normatividad cultual. La base siempre tiene que ser un texto escrito, lo que exige la definición de un grupo capaz de conservar ese patrimonio religioso y espiritual por escrito (es decir: gente que sepa leer y escribir), y que sea también capaz de aplicarlo en los rituales de manera correcta. Eso, en términos generales, define la necesidad de toda religión de que, en un momento dado de su historia, debe consolidarse una casta sacerdotal. Y por eso, a la par de la consolidación de este grupo dirigente, se consolida el texto sagrado.

Generalmente, los textos sagrados no perciben el proceso de este modo. Simplemente, se asumen como una revelación dada directamente por D-os, y no como el resultado natural de una evolución social. En ese sentido, la Biblia Hebrea es un caso sorprendente, porque -sin renunciar a la convicción de que allí está contenida la Palabra de D-os-, nos dibuja un proceso histórico muy claro en donde todos los detalles que conocemos sobre la evolución de las religiones se respetan a la perfección.

Veámoslo así: la base de nuestro texto sagrado es la Torá, y los que somos creyentes aceptamos que fue entregada por el Eterno a Moshé en Har Sinai, durante el proceso que llamamos Éxodo.

Pero no fue un revelación súbita y abrupta. En realidad, el Judaísmo entiende esta revelación de un modo perfectamente razonable: nosotros creemos que la Torá es eterna. Por lo tanto, aunque no estuviese puesta por escrito, todos los sabios anteriores a Moshé (entre quienes destacan nuestros patriarcas Avraham, Itjak y Yaacov) estudiaron y enseñaron Torá.

¿En qué momento de la Historia apareció Moshé? Dejemos las fechas tradicionales y por un momento usemos los datos que nos proponen los historiadores “serios”: Avraham habría vivido hacia el siglo XVIII AEC, y Moshé hacia el siglo XIV AEC.

Entonces, vemos que el Judaísmo reconoce que hubo un período de aproximadamente cinco siglos en el cual el conocimiento pasó de generación en generación, principalmente, por la vía oral (y esto va en perfecta coherencia con la convicción del Judaísmo de que la Torá también es oral).

Luego, es durante el Éxodo que suceden dos cosas al mismo tiempo: Moshé no sólo recibe la Torá en su forma escrita, sino también recibe la orden de establecer a su hermano Aarón y a sus hijos como cabeza de la casta sacerdotal de Israel. Entonces, está perfectamente claro para el Judaísmo que la elaboración (o como gusten decirle) del “documento sagrado” está íntimamente ligada a la consolidación de una dirigencia religiosa.

¿Sorprendente? Para muchos, tal vez. Pero mientras más se estudia el Judaísmo, más se percibe que se trata de una forma de ver las cosas -empezando por la religión misma- en la que se respeta plenamente la naturaleza humana. Sin ser sociólogos, sin ser discípulos de Max Weber o de Claude Levi-Strauss, los autores de la Biblia (usemos por esta ocasión ese ambiguo modo tan apreciado por los estudiosos no creyentes) elaboraron un relato en donde es claro que se conocían y respetaban los procesos evolutivos de una sociedad. Y eso, más de dos milenios antes de Weber y Levi-Strauss (disculpadme si ahora me pongo sentimental, pero justamente por ese tipo de detalles es que estoy más que convencido de que al hablar de la Torá y el resto del Tanaj, sí estamos hablando de una revelación de origen Divino).

El proceso no acaba con Moshé. En realidad, apenas empieza en su fase escrita. Según la tradición judía, el proceso para completar la revelación ESCRITA concluyó hasta el siglo IV AEC, cuando se escribieron los últimos libros proféticos. La Crítica Bíblica dice que, en realidad, el proceso se extendió todavía hasta el siglo II AEC. Bien: dejemos de lado esa controversia, ya que para nuestro objetivo inmediato, de todos modos está claro que el proceso para concluir la elaboración del Tanaj se extendió durante varios siglos.

Digámoslo en términos técnicos: en el Judaísmo está perfectamente reconocido que la revelación dada por D-os no es un asunto de un sueño, o un dictado, o una generación. Aunque la base es la Torá recibida por Moshé, es un hecha que ésta está cargada de un universo de conocimiento que supera, con mucho, las posibilidades de cualquier ser humano. Desde esta perspectiva, ¿qué representa el resto del Tanaj (los Profetas y los Escritos)? El lento proceso mediante el cual se empezó a entender todo lo que está implícito en la Torá. Proceso que, naturalmente, se extiende después -aunque en otro nivel- en el Talmud y en los escritos de los Geonim, los Rishonim y los Ajaronim, porque en realidad es inacabable. Pero, más allá de esto, el Judaísmo reconoce que hubo un nivel de revelación especial que se extendió hasta los últimos profetas, después del cual la labor ha sido de estudio de esa revelación.

Independientemente de cómo se quiera explicar este proceso, una cosa está clara: el Judaísmo, aún desde su perspectiva más tradicional, reconoce que un texto sagrado no sólo depende de una revelación de D-os (como lo es la Torá en Har Sinai), sino que tiene una etapa previa donde la base no está puesta por escrito (desde Adam Harishón hasta Moshé), y que luego pasa por un proceso perfectamente natural y acorde con las limitantes y necesidades humanas que se extiende durante siglos (desde Moshé hasta Malaji, el último profeta).

Así fue como se integró el Tanaj, expresado en términos simples y neutrales, válidos incluso para una perspectiva sociológica de la religión (ciertamente, los partidarios de la Crítica Bíblica proponen otras fechas, pero reconocen exactamente el mismo proceso; no es el tema de esta nota, así que dejaremos ese asunto para otra ocasión).

El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento es escritura sagrada para los seguidores de Jesús de Nazaret. De acuerdo a sus propias convicciones, es una revelación dada por D-os para completar lo que se había iniciado con el Tanaj (Antiguo Testamento, según la terminología cristiana).

¿Cómo se dio esta revelación? Según la perspectiva tradicional de los seguidores de Jesús, después de que este desarrolló su ministerio terrenal (hacia el año 30 EC), hubo un período de unos 20 años en los que la transmisión de sus enseñanzas fue oral. Luego, hacia el año 50 o 52, el apóstol Pablo empezó a elaborar sus epístolas, labor que se extendió hasta el año 62. Para esas épocas, muchos opinan que ya se había escrito el evangelio de Mateo. Otros -acaso la mayoría entre los especialistas- consideran que el primer evangelio en escribirse fue el de Marcos, un poco después del año 70. De todos modos, en general todos dan por hecho que los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas ya estaban escritos hacia el año 85, y que el de Juan se escribió unos cinco años después. En ese mismo lapso (entre los años 70 y 90) se escribieron el resto de los textos del Nuevo Testamento (las epístolas de Juan, de Pedro, de Judas, de Santiago, Hechos de los Apóstoles y la epístola a los Hebreos), salvo el Apocalipsis de Juan, escrito hacia el año 95.

¿Cuándo se estableció una casta sacerdotal en el cristianismo? Los que pretenden ser más puristas, insisten en que nunca. Según ellos, en el Nuevo Testamento sólo se habla de una suerte de dirigencia local, y los términos en griego para referirse a los obispos, ancianos y/o presbíteros no tienen ningún tipo de conotación jerárquica. Se refieren, simplemente, a aquellos que por su experiencia y conocimiento están en condiciones de guiar al pueblo de D-os.

Pero lo cierto es que sí se desarrolló una estructura jerárquica, aunque eso sólo sucedió hasta el siglo II. Fue en ese período que se establecieron las bases de la jerarquía eclesiástica cristiana de manera definida.

A inicios del siglo II, Ignacio de Antioquía -uno de los primeros “Padres de la Iglesia”- escribió varios párrafos en los que analizó el tema de la autoridad de los obispos. Es un tema recurrente en sus cartas, lo que evidencia que fue testigo del momento en el que el Cristianismo en general entraba en esta crisis: modernizarse y organizarse, o seguir con los rudimentarios moldes del siglo I. Ignacio fue de los más radicales defensores de la autoridad episcopal, aunque en ninguno de sus textos se deja ver que ya existiera una estructura similar a la que luego se desarrolló, donde el Obispo es aquel que está, jerárquicamente, por encima y como autoridad de los presbíteros de una zona geográfica determinada.

Entonces, los textos de Ignacio de Antioquía (probablemente escritos hacia el año 110) son un buen ejemplo de los inicios de las controversias que, poco a poco, le dieron forma teórica a la estructura episcopal que luego se aprobó como oficial en la Iglesia de Roma.

Nuevamente, los “puristas” reclaman: esto se trata de una tergiversación de dicha Iglesia, especialmente en la etapa imperial (a partir del siglo IV). Según ellos, la revelación dada en las Escrituras (entiéndase: el Nuevo Testamento) no incluye ningún tipo de jerarquización eclesiástica, razón por la cual debe rechazarse cualquier tipo de episcopalismo.

Y aquí empiezan los problemas: según vimos, el texto sagrado y la casta sacerdotal son instituciones religiosas que surgen a la par, porque uno no es posible o necesario sin el otro.

Aquí la pregunta inicial es simple: ¿realmente es posible que hacia el año 95 ya estuviera completo el texto sagrado del Cristianismo, sin que existiese -ni debiese existir- una jerarquía sacerdotal?

La respuesta fría y técnica es no. Es imposible. Está sobradamente demostrado por la experiencia humana que una comunidad religiosa con poco o nulo grado de evolución o desarrollo social no necesita una escritura sagrada, porque la base de su tradición espiritual se conserva y se transmite de manera oral. Sólo hasta que se empieza a consolidar una jerarquía sacerdotal, la necesidad de una reglamentación fija hace necesaria la consolidación de una “escritura sagrada”.

Incluso la Torá respeta esa realidad humana, y nos dice que la revelación en Har Sinai se dio en la misma etapa en la que se estableció el sacerdocio de Aarón y sus descendientes (tan es así, que el movimiento disidente Karaíta pretende que la única autoridad es lo escrito en el texto de la Torá, justamente porque pretenden recuperar el Judaísmo SACERDOTAL de la antigüedad).

Pero la perspectiva tradicional del Cristianismo (defendida hasta las últimas consecuencias por Mesiánicos y Nazarenos) pisotea por completa esta realidad, y propone que el texto sagrado surgió por sí mismo y totalmente desvinculado de cualquier modo de organización jerárquica sacerdotal.

¿De dónde surge esta idea? Simple: del Protestantismo. Nuevamente, como en cada uno de sus aspectos principales, Mesiánicos y Nazarenos sólo están reproduciendo las ideas del Protestantismo europeo y estadounidense.

La Iglesia Católica es más razonable en esta materia: para defender la idea de que la última autoridad reside en la Iglesia misma y no en el libro (Nuevo Testamento) como tal, defienden el hecho histórico de que el Nuevo Testamento es como es porque la Iglesia así lo decidió. Es decir, que el texto sagrado es producido por la comunidad de fe. Y, aunque sostienen la datación temprana de los libros del Nuevo Testamento, asumen que aunque todo ya estaba escrito hacia el año 95, el proceso de reconocer estos libros como “autoridad sagrada” sólo estuvo completo hasta finales del siglo IV, y sólo fue posible cuando LA IGLESIA sancionó dicha autoridad.

En cambio, el Protestantismo surge cuestionando este (entre otros) criterios de la Iglesia Romana. El lema de Lutero fue sola fide, sola scriptura (“sólo la fe, sólo la escritura”), enfatizando con ello que la autoridad espiritual final no está en la iglesia, sino en la Biblia (en ese sentido, una postura muy similar a la de los Karaítas).

Para el Protestantismo, el proceso es al revés: primero vino la revelación escrita, autónoma por completo, y fue sobre esa base que se construyó la Iglesia. Es la perspectiva antagónica: la Iglesia surge de la Escritura y no al contrario, como defiende el Catolicismo.

El estudio de la forma en la que evolucionan las religiones ha demostrado que se trata de un criterio erróneo. En el mejor de los casos, mítico. La realidad es que primero existe la comunidad de fe, y luego se genera la escritura sagrada, a la par que se establece una autoridad sacerdotal.

Entonces, la percepción tradicional del Cristianismo Protestante y Evangélico, asimilada al cien por ciento por Mesiánicos y Nazarenos, es que la Escritura no depende de los factores sociales propios de la religión, sino que tiene una autonomía total y, por lo tanto, representa la última autoridad. En consecuencia, el Nuevo Testamento -acabado hacia el año 95- no tiene nada que ver con la consolidación de las jerarquías sacerdotales que luego se afianzaron en la Iglesia de Roma.

Pero, tal y como veremos en los artículos siguientes, toda la evidencia documental demuestra que esta idea es totalmente falsa.

La realidad objetiva es que las jerarquías eclesiásticas del Cristianismo se desarrollaron durante el siglo II, y la evidencia documental demuestra que fue también en este período que surgieron los libros del Nuevo Testamento.

¿Es posible que el Nuevo Testamento sea un producto judío?

Para concluir esta primera nota sobre el tema, retomemos el razonamiento llano de los Mesiánicos y Nazarenos: Jesús fue judío. Sus seguidores fueron judíos. Por simple lógica, todo lo que ellos enseñaron y escribieron debió estar enmarcado en el pensamiento judío.

Parece simple, pero no lo es. Hasta ese punto, el razonamiento es correcto. Pero el problema empieza aquí: ¿realmente podemos asegurar que el Nuevo Testamento es LO QUE ESCRIBIERON LOS SEGUIDORES DE JESÚS?

Veamos el asunto a partir de la sociología de la religión: si Jesús fue judío y sus seguidores fueron judíos, no tuvieron ninguna necesidad de elaborar una escritura sagrada, porque para ese momento el Judaísmo ya tenía consolidado el Tanaj (incluso, desde hacía cuatro siglos). En ese momento, el Judaísmo ya estaba en la fase de elaborar textos DE ANÁLISIS, como lo es el Talmud, no textos DE REVELACIÓN, como lo es el Nuevo Testamento.

Entonces, el Nuevo Testamento NO CORRESPONDE a la fase de evolución espiritual del Judaísmo del siglo I EC.

Mesiánicos y Nazarenos pretenden presentar al Nuevo Testamento como un texto donde se expone la exégesis correcta de la Torá. Pero es falso. El Nuevo Testamento se presenta a sí mismo como UNA NUEVA REVELACIÓN: “D-os, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otros tiempos a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo...” (Hebreos 1:1-2).

Eso sólo tiene lógica en el contexto de una NUEVA RELIGIÓN en su fase de organización. Es decir, con el Cristianismo del siglo II, pero de ningún modo con el Judaísmo del siglo I.

Por eso, a ningún historiador serio le quedan dudas respecto a que el Nuevo Testamento y el Cristianismo son inseparables, y que -por consecuencia- es imposible definir al Nuevo Testamento en términos judíos. Es, simplemente, la escritura sagrada del Cristianismo, surgida en el contexto de las necesidades propias del Cristianismo.

En la próxima nota, empezaremos a analizar la distancia histórica que hay entre los hipotéticos seguidores de Jesús (del siglo I), y los libros del Nuevo Testamento tal y como los conocemos. Para hacerlo, empezaremos por analizar algunos elementos muy significativos de un documento cristiano de inicios del siglo II, en donde queda expuesta la realidad de que, para ese momento, NADIE conocía lo que hoy llamamos Nuevo Testamento (ni siquiera los evangelios).

La Didajé

La Didajé es un documento definido como “catequético”. Es decir, es un texto para instrucción, principalmente de catecúmenos, o aspirantes a la conversión al Cristianismo (prosélitos), pero también de cristianos que empezaban a estudiar su nueva fe, o la fe de sus padres.

Se trata de un documente sumamente importante para la historia del Cristianismo, ya que muchas comunidades cristianas -especialmente en Alejandría y sus alrededores- lo consideraron “sagrado” durante varios siglos, y por ello lo incluyeron como parte del Nuevo Testamento.

La época de elaboración de la Didajé ha provocado amplios debates. Los que defienden su antigüedad, señalan que pudo ser elaborada desde el año 70, lo cual la empataría con muchos textos del Nuevo Testamento. Pero otros sugirieron que se trataría de un fraude tardío, probablemente de finales del siglo II o del siglo III. En general, los especialistas actuales han rechazado esta última postura, y se acepta que la Didajé es, efectivamente, uno de los documentos cristianos más antiguos, aunque no hay concensos sobre su fecha de elaboración. La idea más difundida es que el texto final debió ser resultado de un proceso que bien se pudo extender entre los años 70 y 110. Por ello, la Didajé está considerada como un excelente retrato del grado de evolución del pensamiento cristiano en el período de transición del siglo I al siglo II.

La Didajé como documento “judaico”

Los defensores de la Didajé como documento antiguo, contemporáneo incluso a otros textos del Nuevo Testamento, apelan a un hecho respecto al cual no hay dudas: la evolución doctrinal de la Didajé es muy escasa, y en muchos puntos se expresa en términos más fácilmente identificables con el contexto judío donde debieron vivir Jesús y sus discípulos, que con el contexto helénico y gentil donde floreció el Cristianismo.

Por ejemplo, el párrafo que habla sobre la Eucaristía, o acción de gracias por medio del pan y el vino, nos demuestra un panorama desconcertante, ya que no existe NINGUNA referencia a las palabras e ideas litúrgicas del Nuevo Testamento, según las cuales Jesús redefinió el significado del pan y el vino durante su último Pesaj.

Según los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, al decir las bendiciones sobre el pan y el vino, Jesús dijo lo siguiente (en términos generales, ya que hay diferencias sutiles en cada evangelio): “tomad, comed, esto es mi cuerpo que por ustedes es entregado; tomad, bebed, esta es mi sangre que por ustedes es derramada; haced esto en memoria de mí todas las veces que coman de este pan y beban de esta copa”.

Pero la Didajé nos presenta otro panorama. Respecto a la acción de gracias sobre el pan y el vino, nos dice lo siguiente: “En cuanto a la eucaristía, dad gracias así. En primer lugar, sobre la copa: te damos gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David tu siervo, que nos diste a conocer por Jesús, tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego, sobre el fragmento de pan: te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Así como este trozo estaba disperso por los montes y reunido se ha hecho uno, así también reúne a tu iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder por los siglos por medio de Jesucristo”.

No hay ninguna mención a la idea de que Jesús sea un “pan de vida”, o que el vino sea una representación de su sangre. Y no es necesario que hablemos de canibalismo. Concedamos por esta ocasión que son ideas completamente simbólicas, respecto a las cuales hay que señalar dos cosas relevantes: la primera es que, aún en un mero nivel simbólico, resultan totalmente imposibles para el Judaísmo. Ya muchos lo han señalado: esas palabras ATRIBUIDAS a Jesús no las pudo haber dicho un judío. La segunda es que la Didajé confirma esta sospecha: siendo uno de los documentos más antiguos del Cristianismo, sorprende (aunque no debería) que esta idea esté TOTALMENTE AUSENTE.

Para el autor de la Didajé, el pan y el vino se bendicen en un modo bastante similar al judío.

¿Significa esto que la Didajé es un documento judío? Naturalmente que no. Su contenido es evidentemente cristiano, pero la similitud no es difícil de explicar: recuérdese que el origen del Cristianismo estuvo en los grupos de prosélitos gentiles que, en algún momento de su vida, pretendieron convertirse al Judaísmo, pero que optaron por seguir las enseñanzas de predicadores como Saulo de Tarso -y, seguramente, muchos otros similares-, por lo que su conversión no se completó (de haberlo hecho, no habrían sido cristianos, sino que se habrían asimilado de manera natural al Judaísmo). Por lo tanto, aunque no eran judíos desde ninguna perspectiva, es obvio que algo aprendieron, algo asimilaron, algo de Judaísmo quedó incorporado a su práctica religiosa, si bien hicieron su propia reinterpretación de ello.

Por eso, es lógico que un documento cristiano primitivo evidencie un cierto contacto con el Judaísmo.

Y aquí empiezan los problemas.

Judaísmo, Didajé y Nuevo Testamento

Regresemos al asunto de comparar el cuerpo propio con un pan que se come, y la sangre propia con vino que se bebe. Como ya mencionamos, es una imagen que -aún en un sentido simbólico- resulta bizarra para el Judaísmo.

Para los especialistas no hay demasiado misterio en esto: en realidad, es seguro que Jesús nunca pronunció este tipo de palabras. Debió enseñar algo relativamente semejante, y la iglesia primitiva se encargó de darle otra dimensión, otro significado y otro simbolismo, especialmente bajo la influencia de las llamadas “religiones mistéricas”, muy comunes en la religiosidad helénica, y en las que “comer al dios” era un ritual bastante frecuente.

Entonces, en el Nuevo Testamento lo que tenemos es la construcción de una idea netamente helénica, y totalmente distanciada del Judaísmo. Su mejor expresión está en el evangelio de Juan: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo. Discutían entre sí los judíos y decían: ¿cómo puede éste darnos a comer su carne? Jesús les dijo: en verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida” (Juan 6:51-55).

No cabe ninguna duda de que estas ideas están muy lejos del Judaísmo, pero -sorprendentemente- también de la Didajé.

Ahora bien, hagamos una reconstrucción lógica de los supuestos eventos, tal y como los propone el Cristianismo:

1. Jesús habría dicho estas palabras hacia el año 30. Después de ello, sus discípulos habrían mantenido el compromiso de preservarlas.
2. Se supone que el evangelio de Juan se escribió hacia el año 90. Por lo tanto, para ese momento estas palabras de Jesús habrían sido parte del patrimonio teológico cristiano durante seis décadas.
3. Las primeras versiones de la Didajé se ubican hacia el año 70, pero la versión definitiva hacia el año 110. Por lo tanto, cuando la Didajé empezó a recopilarse, hacía 40 años que estas palabras de Jesús circulaban de boca en boca. Y cuando terminó de redactarse, hacía 80 años que estas palabras eran patrimonio oral de la Iglesia, y 20 años que estaban escritas en el evangelio de Juan.

Espero que, considerando estos datos sencillos, ya estén empezando a darse cuenta que esta secuencia es totalmente irracional. Se supone que estamos hablando de Jesús, el Mesías, el que deslumbró a la gente con los prodigios que hacía y con su sabiduría inigualable.

¿Por qué rayos sus palabras, sus ideas, sus conceptos, sus enseñanzas SOBRE SÍ MISMO no están reflejadas en la Didajé? Vamos, la realidad es que están TOTALMENTE AUSENTES.

Algo está mal aquí. Y no me refiero a la pretensión de que Jesús dijo algo imposible para un judío (ofrecer su propia carne y sangre como comida y bebida). Eso sólo es la punta del iceberg. Aquí el problema es de análisis documental.

Veámoslo de este modo: supongamos que no hubiera sobrevivido casi nada del Nuevo Testamento ni de la literatura cristiana del siglo II. Apenas unos pocos fragmentos por aquí y por allá. Supongamos que uno de esos fragmentos fuese el párrafo de la Didajé sobre la eucaristía, y otro hubiese sido el párrafo del evangelio de Juan donde Jesús habla de sí mismo como verdadera comida y verdadera bebida.

Una vez que los especialistas hubieran estado seguros de que ambos fragmentos provenían de la misma tradición religiosa -Cristianismo-, para decidir cuál es el más antiguo y cuál el más tardío, habrían aplicado un criterio elemental en el estudio de los textos del pasado: las ideas tienden a volverse más complejas, no más simples. Y en este caso no habría lugar a dudas, toda vez que las ideas en el evangelio de Juan no son “ligeramente” más complejas, sino RADICALMENTE más complejas. Son, por la tanto, muy posteriores a las de la Didajé.

Si tomamos en cuenta que la Didajé terminó de elaborarse hacia el año 110, la conclusión es lógica: el evangelio de Juan se escribió DESPUÉS de esa fecha.

En realidad, muchos especialistas en Nuevo Testamento lo aceptan así, aunque sus puntos de vista no suelen ser favorecidos -por razones obvias- por los defensores de las dataciones tradicionales.

Estamos ante un problema interesante: un documento terminado hacia el año 110 se nos presenta como MÁS ARCAICO que el Nuevo Testamento. Por lo menos, que un evangelio (el de Juan, en este caso). Eso, por sí mismo, NOS OBLIGA a fechar el Nuevo Testamento DESPUÉS del año 110.

¿Se da esta situación con el resto del Nuevo Testamento, o sólo con el evangelio de Juan?

La Didajé y los evangelios sinópticos

Debido a sus similitudes estructurales, los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas son llamados “sinópticos”. A gusto de muchos estudiosos tradicionalistas, la Didajé evidencia que su autor conoció al evangelio de Mateo, lo que demostraría que hacia el año 70, éste ya estaba escrito.

La base para este argumento es el párrafo inicial de la Didajé, que es una suerte de resumen del Sermón del Monte, contenido en los capítulos 5-7 de Mateo: “Bendecid a los que os maldicen y rogad por vuestros enemigos, y ayunad por los que os persiguen. Porque ¿qué gracia hay en que améis a los que os aman? ¿No hacen esto también los gentiles? Vosotros amad a los que os odian, y no tengáis enemigo. Apártate de los deseos carnales. Si alguno te da una bofetada en la mejilla derecha, vuélvele la izquierda, y serás perfecto. Si alguien te fuerza a ir con él durante una milla, acompáñale dos. Si alguien te quita el manto, dale también la túnica. Si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames, pues tampoco puedes. A todo el que te pida, dale y no le reclames nada, pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones. Bienaventurado el que da conforme a este mandamiento, pues éste es inocente. ¡Ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente; pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió y para qué: puesto en prisión, se le examinará sobre lo que hizo, y no saldrá hasta que no devuelva el último cuadrante. También está dicho acerca de esto: que tu limosna sude en tus manos hasta que sepas a quién das”.

Pero el asunto no es tan sencillo. En realidad, este parrafo DIFIERE del Sermón del Monte en varios aspectos. El primero es que tiene una serie de ideas agregadas. Por ejemplo, el Sermón del Monte si menciona la idea de que si recibes una bofetada en una mejilla, pongas la otra, pero no agrega las palabras “y entonces serás perfecto”. También se menciona que si alguno te obliga a acompañarle una milla, vayas con él dos, y que si alguien te quita el manto, también le des la túnica, pero jamás se dice algo similar a que “si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames... pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones”. Y menos aún “¡ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente, pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió”. Peor aún: cuando el Sermón del Monte menciona que alguien puede ser puesto en prisión, y que no saldrá hasta no haber pagado el último cuadrante, lo hace en referencia a quienes no se reconcilian con sus hermanos. En cambio, la Didajé lo refiere en relación a quienes reciben apoyos materiales sin necesitarlos.

Entonces, la realidad es que aquí tenemos una versión DISTINTA del contenido del Sermón del Monte. Tiene otros matices, tiene otras líneas de razonamiento, y tiene agregados evidentes en relación al pasaje del evangelio de Mateo.

Por lo tanto, resulta difícil -si no es que imposible- asegurar que el autor de la Didajé conoció el evangelio de Mateo, a menos que estemos dispuestos a aceptar que no tuvo ningún empacho en tergiversarlo en varios detalles.

Hay algo más: el autor de la Didajé JAMÁS menciona que este discurso esté ESCRITO en algún lado, y menos aún en un evangelio. Al respecto, los cristianos tradicionalistas argumentan que se trata de una simple cuestión de estilo, y que ese tipo de aclaraciones resultaban innecesarias, especialmente si el evangelio ya era conocido en las comunidades cristianas.

Es razonable, pero hay un problema con esta idea, y es que cuando la Didajé habla de la oración, dice lo siguiente: “Tampoco hagáis vuestra oración como los hipócritas, sino como lo mandó el Señor en el evangelio. Así oraréis: Padre nuestro que estás en los cielos... (etc.)”.

Si se trata de una cuestión de estilo, ¿por qué en este párrafo sí hace la especificación de que lo que está citando ES PARTE DEL CONTENIDO DEL EVANGELIO? En realidad, el autor de la Didajé se desenvuelve como si el célebre “Padrenuestro” fuese parte de un contenido identificado como “evangelio”, pero el Sermón del Monte no. Y lo que llama la atención es que, en el evangelio de Mateo, el Padrenuestro ES PARTE DEL SERMÓN DEL MONTE.

Entonces, resulta muy difícil suponer que el autor de la Didajé tuvo en sus manos el evangelio de Mateo. Más bien, lo que parece es esto: existió un contenido previo identificado como “el evangelio”, y el autor de la Didajé lo usó de un modo, mientras que el autor de Mateo lo usó de otro. Es decir: ambos textos se basaron en la misma base o fuente documental, desconocida para nosotros.

¿Cuál se elaboró primero: la Didajé o Mateo? Volvamos al criterio elemental: las ideas se vuelven más complejas, no más sencillas. Si la Didajé integra casi todo el contenido del Sermón del Monte en apenas un párrafo, y Mateo lo extiende a tres capítulos completos, entonces es evidente que Mateo está en una fase POSTERIOR de evolución como documento. Por lo tanto, Mateo -al igual que Juan- también es posterior a la Didajé.

Es decir: posterior al año 110.

La Didajé y las epístolas de Pablo

¿Cuál es la doctrina central para el apóstol Pablo? Sin duda, la Resurrección de Jesús. Pablo se presenta muy elocuente cuando habla de ese tema:

“Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, CONSTITUIDO HIJO DE D-OS con poder según el espíritu de santidad, POR SU RESURRECCIÓN DE ENTRE LOS MUERTOS...” (Romanos 1:3-4).

“Y si no hay resurrección de los muertos, tampoco el Mesías resucitó. Y si el Mesías no resucitó, vuestra fe es vana. Estáis todavía en vuestros pecados.... si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en el Mesías, somos los más dignos de compasión de todos los hombres” (I Corintios 15:16, 17 y 19).

El razonamiento de Pablo es simple: todo, absolutamente todo, depende de la Resurrección. Según el versículo de Romanos, fue en ese momento donde Jesús fue CONSTITUIDO como Hijo de D-os. Incluso, señala que su origen fue totalmente humano al recalcar que nació “del linaje de David según la carne”, y que sólo fue ascendido al nivel de Hijo de D-os en el momento de resucitar.

En perfecta coherencia con esa idea, a la Iglesia de Corinto le dice que si no hay resurrección, todas sus creencias son vanas, que están muertos en sus pecados, y que son los seres humanos más dignos de lástima. En el esquema ideológico de Pablo, todo depende de la Resurrección de Jesús. Sin ella, no hay absolutamente nada, salvo una completa farsa.

Retomemos la perspectiva tradicional cristiana: según ésta, I Corintios se escribió hacia el año 57, y Romanos un año después. Entonces, para cuando se empezó a elaborar la Didajé, ambas cartas ya tenían entre 12 y 13 años circulando entre las Iglesias cristianas. Para cuando se terminó de elaborar la Didajé (año 110), las epístolas de Pablo tenían más de medio siglo en circulación. Y, sólo por agregar el dato, se supone que la Resurrección de Jesús tendría unos 80 años de haber acontecido.

¿Qué nos dice la Didajé sobre la Resurrección de Jesús?

Nada. Absolutamente nada. Tema desconocido para el autor de la Didajé.

¿Cómo es posible que el autor de un texto de instrucción para prosélitos y recién conversos pase por alto el tema FUNDAMENTAL del Cristianismo? Es, por donde se le guste ver, absurdo e irracional. Por más que se ha intentado opinar que el autor de la Didajé no quiso poner todo en su texto (cosa que es razonablemente lógica), resulta imposible imaginarnos bajo qué razonamiento decidió excluir el tema de la Resurrección (cosa que es absolutamente ilógica).

No es el único problema relacionado con el tema. Según el Nuevo Testamento, justamente por su Resurrección, Jesús es el único camino hacia D-os. En palabras del Nuevo Testamento, el asunto es este:

“Jesús le dijo: yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Juan 14:6).

“Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hechos 4:12).

“Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificiación, estamos en paz con D-os por medio de nuestro señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos...” (Romanos 5:1-2).

“Pues D-os tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando mediante la sangre de su cruz lo que hay en la tierra y en los cielos. Y a vosotros, que en otro tiempo fuistéis extraños y enemigos por vuestros pensamientos y malas obras, os ha reconciliado ahora por medio de la muerte en su cuerpo de carne, para presentaros santos, inmaculados e irreprensibles delante de Él” (Colosenses 1:19-22).

“Porque hay un solo D-os, y también un solo mediador entre D-os y los hombres, Cristo Jesús, hombre también” (I Timoteo 2:5).

La idea está perfectamente clara: Jesús es el único medio por el cual el ser humano puede recuperar su comunión con D-os, debido a que la muerte de Jesús y su sangre derramada en la cruz le limpian de sus pecados. Sin él, simplemente no hay salvación posible.

¿Qué dice la Didajé de todo esto?

Nada. Otra vez, absolutamente nada. Por el contrario, en sus palabras iniciales la Didajé nos dibuja otro panorama: “Hay dos caminos: el de la vida y el de la muerte, y grande es la diferencia que hay entre estos dos caminos. El camino de la vida es este: amarás en primer lugar a D-os que te ha creado, y en segundo lugar a tu prójimo como a ti mismo. Todo lo que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú a otro”.

Ninguna mención a Jesús. Ninguna referencia a su muerte expiatoria. Ni siquiera una insinuación al papel de su sangre derramada en la cruz. Por el contrario: el tono es bastante judaico, y tomando en cuenta que se trata de un documento cristiano, entonces el término correcto sería decir que bastante ARCAICO.

Pero se supone que cuando la Didajé llegó a su forma definitiva (hacia el año 110), el evangelio de Juan y los Hechos de los apóstoles llevaban más de 20 años en circulación, y las epístolas de Pablo más de medio siglo.

¿Cómo es posible que en todo ese tiempo una idea tan básica como el hecho de que toda la reconciliación del ser humano depende de Jesús y su muerte expiatoria, fuese asimilada, entendida o creída por el autor de la Didajé?

Volvemos al punto: algo anda mal aquí. No es posible que el Mesías aparezca, deje sus enseñanzas, deje una encomienda a sus seguidores, y 80 años después el libro de instrucción fundamental para los prosélitos y los recién conversos no esté enterado de absolutamente nada de esto.

Y no es difícil adivinar que es lo que está mal. Fácil: el orden de los acontecimientos sugerido por los tradicionalistas.

1. En el año 30, Jesús de Nazaret muere y resucita, después de haberle enseñado a sus seguidores que todo eso era necesario para que el ser humano pudiese reconciliarse con D-os, bajo el entendido de que él, Jesús, es el único camino.
2. A partir de ese momento, sus discípulos se dedicaron a predicar esta verdad fundamental para el universo entero: el Mesías ya había puesto su vida como pago de todos nuestros pecados, y el ser humano tenía acceso libre a la gracia de D-os.
3. Hacia el año 50, Pablo empezó a poner por escrito estas importantes doctrinas, ajustadas en lenguaje y estilo para que pudieran ser entendidas por las comunidades de seguidores de Jesús no judíos.
4. Hacia los años 70-90, Mateo, Marcos, Lucas y Juan redactaron sus respectivos evangelios, en donde quedó el testimonio de cómo había sido la vida de Jesús.
5. También hacia el año 70, a alguien se le ocurrió empezar a elaborar un documento de instrucción para nuevos cristianos. Sorprendentemente, dejó fuera las doctrinas fundamentales.
6. Hacia el año 90, el resto de los textos del Nuevo Testamento estaban completos, reforzando las doctrinas sobre Jesús y su rol como único camino a D-os y único medio de salvación para el ser humano.
7. Veinte años más tarde, quienes le dieron forma definitiva a la Didajé, por alguna extraña razón no tuvieron ninguna intención en actualizar el texto, o incluso corregirlo. Simplemente, lo dejaron tal y como estaba: sin referencias a la resurrección de Jesús, sin referencias a sus palabras durante la Última Cena, y siguiendo los parámetros judíos sobre el camino de la vida y el camino de la muerte. En resumen, dejaron el contenido de su texto en un simple “pórtate bien”, y no se les ocurrió ajustarlo al “cree en Jesús”.

Ni modo: regresemos a los criterios elementales para establecer el orden cronológico de aparición de textos que hablan sobre lo mismo. Como ya se mencionó, las ideas tienden a volverse más complejas, no más sencillas.

Y la realidad es evidente: la Didajé es un documento más sencillo y rudimentario que el Nuevo Testamento en TODOS los temas. No sirve apelar a que la Didajé es un texto donde se condensan las ideas, porque una idea -por condensada que esté- debe ser clara. Condensen todo lo que quieran la idea de la resurrección de Jesús. De todos modos, nada semejante aparece en la Didajé.

Siguiendo una simple lógica de evolución documental, la conclusión es sencilla: el Nuevo Testamento es posterior a la Didajé.

Llegados a este punto, los tradicionalistas optan por quedarse sólo con la fecha inicial de la Didajé, rechazando que su proceso de elaboración se haya extendido hasta el año 110. Y razonan: si se escribió en el año 70, es perfectamente lógico suponer que su autor no tuviese conocimiento de los textos que apenas se estaban empezando a escribir en ese momento. Los únicos que ya estaban hechos eran las epístolas de Pablo, pero para esa época sólo debieron estar circulando en las comunidades a las que Pablo las había dedicado. Por lo tanto, el autor de la Didajé no tenía por qué conocerlas.

Pero es un argumento inútil: aunque los textos no estaban escritos, se supone que su contenido estaba en circulación desde el año 30. Aún en el caso de querer relativizar esta idea, el punto de la Resurrección es injustificable: se supone que este impactante evento había ocurrido cuatro décadas antes de que se elaborase la Didajé. Entonces, no existe ninguna explicación razonable para justificar que su autor, simplemente, haya dejado de lado el tema de la Resurrección de Jesús.

Cuando decimos que el Nuevo Testamento es POSTERIOR a la Didajé, ni siquiera estamos hablando de la elaboración (entiéndase: redacción escrita) de los documentos, sino de las IDEAS MISMAS que contienen. Es decir: la creencia en que la Resurrección de Jesús era lo más importante del Universo, ES POSTERIOR A LA DIDAJÉ.

O, para resumirlo fácil, del siglo II.

Resumiendo

En resumen, la Didajé es una evidencia documental que demuestra que en el periodo de transición del siglo I al siglo II, la ideología cristiana estaba en pañales, y todavía estaba delimitada por el vago entendimiento que antiguos prosélitos tenían del Judaísmo. Las doctrinas fundamentales (la resurrección de Jesús, la reconciliación por medio de su muerte, su nacimiento milagroso, sus palabras en la Última Cena, etc.), todavía no estaban bien planteadas, y menos aún eran conocidas en las iglesias cristianas.

¿Pero no se supone que todo eso ya está escrito en el Nuevo Testamento? Sí. Así es. Entonces, la conclusión inevitable -defendida por muchos especialistas, aunque siempre relegada a segundo plano por la inmensa mayoría tradicionalista que no le gusta revisar sus creencias-, es que el Nuevo Testamento es un producto del siglo II, tanto en su redacción como en el surgimiento y desarrollo de sus ideas características.

¿Tenemos más evidencia documental para sustentar este punto?

Sí. De hecho, toda la evidencia documental tiende a sustentar este punto, tal y como lo seguiremos viendo en las notas siguientes.

La Patrística

La Patrística son los escritos de los llamados “Padres de la Iglesia”, que son los autores y líderes del Cristianismo que ejercieron el liderazgo una vez que terminó la era de los apóstoles. Naturalmente, se trata de un criterio tradicional, pero se considera que la era de la Patrística comienza hacia el año 95, cuando se supone que se elaboró el último libro del Nuevo Testamento -el Apocalipsis de Juan- y cuando se escribió la Epístola de Clemente de Roma a los Corintios, la primera obra de la Patrística cuyo autor podemos identificar (la Didajé es anterior, pero de autor anónimo).

De esta etapa de transición del siglo I al siglo II, son dos los autores más destacados: Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía. El primero, según la tradición católica, fue el cuarto obispo de Roma después de Pedro, Lino y Anacleto, y habría pertenecido a una familia judía helenizada. Esta última sospecha es razonable, ya que en su Epístola a los Corintios refleja un conocimiento del Tanaj muy superior al que cualquier gentil pudo haber tenido.

Se le atribuyeron varios escritos, de entre los cuales destacan las llamadas Homilías Pseudo-Clementinas, pero los especialistas están de acuerdo en que sólo uno -la ya mencionada Epístola a los Corintios- es original de Clemente. Se trata de una extensa carta escrita hacia los años 90-95 en la que intenta colaborar en la solución de varios problemas internos que se habían sucitado entre los cristianos de Corinto.

De Ignacio de Antioquía no sabemos demasiado, salvo que fue obispo de la referida ciudad (Siria), y que fue martirizado por órdenes de Trajano. En el camino a su suplicio escribió siete pequeñas epístolas a las iglesias de Éfeso, Magnesia, Trales, Roma, Filadelfia y Esmirna, además de una al obispo Policarpo.

El interés de los escritos de Clemente e Ignacio radica en que, se supone, junto con la Didajé son los más cercanos cronológicamente al Nuevo Testamento.

Y, al igual que la Didajé, generan una serie de problemas.

La idea medular es simple: el nivel de evolución de las ideas, doctrinas o dogmas que encontramos en la Didajé, Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía, es inferior al que encontramos en el Nuevo Testamento en general. Eso nos deja con tres opciones:

La primera es suponer que Jesús dio una serie de enseñanzas hacia el año 30, lo suficientemente completas como para que entre los años 50 y 95 sus discípulos las pusieran por escrito. Pese a ello, unos veinte años más tarde había un total caos en el entendimiento de dichas enseñanzas, y los mejores autores de la época nos las presentan fragmentadas e incompletas, e incluso decoradas con una gran cantidad de añadidos imposibles de conciliar con lo que dice el Nuevo Testamento.

La segunda es que los autores del período transicional del siglo I al II no tuvieron un contacto directo con los escritos de los apóstoles (Nuevo Testamento), y por eso tuvieron que empezar desde cero (o casi) su reflexión doctrinal. Esto implica que los libros se escribieron, pero que se mantuvieron ocultos pese a que, se supone, el plan era hacerlos públicos por medio de la predicación.

La tercera es que la perspectiva tradicional está mal enfocada por completo. Ni Jesús ni sus apóstoles dejaron un corpus de enseñanzas (orales o escritas) organizadas, y la sistematización del pensamiento cristiano apenas inició a finales del siglo I. En ese sentido, la Didajé y los escritos de Clemente e Ignacio serían ejemplos de los primero textos cristianos doctrinales. Debió existir más material escrito, seguramente originado en las generaciones anteriores de cristianos (los apóstoles, supuestamente). Pero NADA de ese material ha llegado a nuestras manos. Lo que tenemos en el Nuevo Testamento es una serie de documentos que corresponden a la segunda generación de maestros cristianos, que intentaron darle forma y coherencia a las enseñanzas que habían recibido de la generación previa. Dicho en otras palabras, el Nuevo Testamento es POSTERIOR al año 110, tanto en la definición de sus enseñanzas fundamentales, como en la redacción de las versiones definitivas de cada libro.

Un ejemplo de evolución doctrinal: la resurrección de Jesús

En la nota anterior vimos que la Didajé no hace ninguna mención relevante sobre este tema. Con Clemente y con Ignacio sucede lo mismo. En sus escritos, apenas si refieren que Jesús resucitó, pero de ningún modo hacen de eso el centro del pensamiento cristiano. No tiene sentido si aceptamos la datación tradicional según la cual el apóstol Pablo escribió I Corintios hacia el año 57, y allí dejó establecido que toda la coherencia de la fe cristiana depende de la resurrección de Jesús, y que si Jesús no resucitó, los cristianos son los seres más dignos de lástima de todo el mundo (I Corintios 15:12-19).

El caso de Clemente es el que más llama la atención, porque el único documento que conocemos de él es una extensa carta dedicata también a la Iglesia de Corinto, y en el párrafo XLVII hay una clara referencia a la carta originalmente escrita por Pablo. Es decir: Clemente estaba enterado y seguramente conocía lo que Pablo escribió a los Corintios, al punto de que hizo esta mención.

Por ello, cuando diserta sobre la naturaleza de la salvación del ser humano, llama la atención que no exista ni siquiera un eco de lo que Pablo enseña sobre la resurrección de Jesús.

Las únicas palabras de Clemente sobre el tema son las siguientes: “Entendamos, pues, amados, en qué forma el Señor nos muestra continuamente la resurrección que vendrá después; de la cual hizo al Señor Jesucristo las primicias, cuando le levantó de los muertos. Consideremos, amados, la resurrección que tendrá lugar a su debido tiempo. El día y la noche nos muestran la resurrección. La noche se queda dormida, y se levanta el día; el día parte, y viene la noche. Consideremos los frutos, cómo y de qué manera tiene lugar la siembra. El sembrador sale y echa sobre la tierra cada una de las semillas, y éstas caen en la tierra seca y desnuda y se descomponen; pero entonces el Señor en su providencia hace brotar de sus restos nuevas plantas, que se multiplican y dan fruto” (párrafo XXIV).

Clemente está disertando sobre qué tan certera es la esperanza en la resurrección final. Por ello, cita como ejemplo al propio Jesús, y lo menciona como “la primicia” al respecto, por ser el primero en haber resucitado. Curiosamente, es EXACTAMENTE EL MISMO ENFOQUE del tema que Pablo hace en I Corintios 15, por lo que sorprende con mayor razón que Clemente haya hablado DE LO MISMO, y además A LA MISMA COMUNIDAD (la Iglesia de Corinto), y no haya hecho NINGUNA referencia a lo escrito por Pablo, pese a que -como ya se dijo- es un hecho que conocía sus escritos.

¿Se puede apelar a que es una cuestión de estilo? Generalmente, ese es el argumento al que recurren los que quieren defender la perspectiva tradicional. Pero la realidad es que, en este caso, no funciona. Clemente expone un estilo muy peculiar en todo el documento, y evidencia un gusto por hacer extensas citas a los textos bíblicos cuando es pertinente. Entonces, cuando Clemente lo considera necesario, no tiene empacho en citar capítulos completos de Isaías o de los Salmos, y además de manera textual y precisa, demostrando con ello que tenía un gran conocimiento de los textos bíblicos. Por eso, resulta bizarro que en este punto, donde está tocando el mismo tema que tocó Pablo, simplemente se desenvuelva como si lo escrito por Pablo no le importara.

O como si no lo conociera.

¿Quién expuso ideas más complejas sobre la resurrección de Jesús como prueba de que sí existirá una resurrección al fin de los tiempos? No hay dudas: Pablo. Le dedica el capítulo más largo de toda su epístola (un total de 58 versículos). Clemente sólo le dedica un párrafo. Pablo hace un recuento de los eventos relacionados con la resurrección, y luego diserta sobre la importancia que tiene. Clemente ni siquiera se mete con estos asuntos.

Entonces, por donde guste analizarse el asunto, el hecho inobjetable es que las ideas de Clemente son las más rudimentarias, y las de Pablo las más complejas. La deducción lógica debería ser que, por lo tanto, fue Pablo quien se basó en Clemente y no Clemente quien se basó en Pablo.

Bien: sabemos que eso es imposible por cuestión cronológica, pero eso no resuelve el problema. Simplemente, nos obliga a replantear la idea: el autor de I Corintios (por lo menos, del capítulo 15) se basó en Clemente, y no al revés. Con ello, estamos dando por hecho que ese capítulo (por lo menos) no fue escrito por Pablo, aunque en el Nuevo Testamento se nos presente como parte de un escrito paulino.

¿Qué nos dice Ignacio de Antioquía -unos 25 años después que Clemente- sobre la resurrección de Jesús? En esencia, se conduce exactamente del mismo modo que Clemente, y sólo menciona la resurrección de Jesús como un evento en el que hay que creer, pero sin entrar en ningún tipo de detalle sobre su importancia.

Por ejemplo, en una de sus pocas menciones al tema nos dice: “... sino estad plenamente persuadidos respecto al nacimiento y la pasión y la resurrección, que tuvieron lugar en el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador...” (Epístola a los Magnesianos, XI). Es una referencia escueta, sin más información (además, inexacta: tal y como está redactada, sugiere que Ignacio suponía que cuando Jesús nació Pilato ya era gobernador de Judea, lo que evidenciaría un desconocimiento total de los evangelios, bastante precisos en esa información cronológica).

Jesús de Nazaret

El tema de la resurrección no es el único en donde se da esta situación. En realación a Jesús mismo, Clemente es desconcertantemente escueto en sus comentarios. Por ejemplo, dice que por medio de él, D-os nos ha llamado de las tinieblas a la luz (párrafo LIX), o que es el Sumo Sacerdote y guardián de las almas (párrafo LXI). Incluso, a modo de súplica, Clemente dice “... que todos los gentiles sepan que sólo Tú eres D-os y que Jesucristo es tu hijo...” (párrafo LIX).

Ignacio, por su parte, se conduce de un modo similar, si bien llega a ser más específico que Clemente: “... Jesucristo, nuestra vida inseparable, es también la mente del Padre...” (Efesios III); “... engendrado y no engendrado, D-os en el hombre, verdadera vida en la muerte, hijo de María e hijo de D-os, primero pasible y luego impasible: Jesucristo nuestro Señor” (Efesios VII); “... Jesucristo, que estaba con el Padre antes que los mundos y apareció al fin del tiempo...” (Magnesianos VI); “... Jesucristo, que era de la raza de David, que era el hijo de María, que verdaderamente nació, y comió y bebió, y fue ciertamente perseguido bajo Poncio Pilato, fue verdaderamente crucificado y murió a la vista de los que hay en el cielo, y los que hay en la tierra y los que hay debajo de la tierra; el cual, además, verdaderamente resucitó de los muertos, habiéndolo resucitado su Padre, el cual de la misma manera nos levantará a nosotros...” (Magnesianos IX); “... él es verdaderamente del linaje de David según la carne, pero hijo de D-os por la voluntad y poder divinos, verdaderamente nacido de una virgen y bautizado por Juan para que se cumpliera en él toda justicia, verdaderamente clavado en una cruz en la carne por amor a nosotros, bajo Poncio Pilato y Herodes el Tetrarca...” (Esmirneanos I).

Ambos autores están abismalmente lejos de la descripción que encontramos en Colosenses 1:14-20.

“... en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados. Él es la imagen del D-os invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten. Y él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, él que es el principio, el primogénito de entre los muertos para que en todo tenga la preminencia, por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz”.

Se supone que la epístola a los Colosenses fue escrita entre los años 58 y 60. Por lo tanto, para cuando Clemente escribió, esta carta tenía entre 30 y 35 años circulando en las iglesias cristianas. Y para cuando escribió Ignacio, ya era más de medio siglo. ¿Por qué en los textos de Clemente e Ignacio no hay ni siquiera ecos de los complejos conceptos de Colosenses?

De Clemente se podría decir que sus objetivos no incluían entrar en profundidades doctrinales, pero no es un buen argumento. De hecho, Clemente opina lo contrario: “Os hemos escrito en abundancia, hermanos, en lo que se refiere a las cosas que corresponden a nuestra religión...” (párrafo LXII). Desde su propia óptica, Clemente había sido muy abundante en sus temas.

Por otra parte, es un hecho que Ignacio sí tuvo la definida intención de detallar quién era Jesucristo. Entonces, el problema no se puede evitar: ¿por qué hacia el año 60 ya existen conceptos tan complejos sobre Jesús, y medio siglo después la mayoría -de hecho, los más relevantes- están totalmente olvidados?

No tiene sentido. El asunto sólo resulta verosímil si asumimos lo que a muy poca gente le gusta asumir: Clemente e Ignacio escribieron ANTES de que se elaborara la Epístola a los Colosenses que después fue atribuida al apóstol Pablo.

Ignacio nos ofrece otras cosas interesantes: en repetidas ocasiones, menciona la relación entre Jesús y María, además del nacimiento virginal. Esos son temas que Pablo JAMÁS mencionó en sus epístolas. Incluso, Ignacio va más lejos en sus detalles biográficos sobre Jesús:

“Y escondidos del príncipe de este mundo fueron la virginidad de María y el que diera a luz, y asimismo la muerte del Señor —tres misterios que deben ser proclamados—, que fueron obrados en el silencio de Dios. ¿En qué forma fueron manifestados a las edades? Brilló una estrella en el cielo por encima de todas las demás estrellas; y su luz era inefable, y su novedad causaba asombro; y todas las demás constelaciones con el sol y la luna formaron un coro alrededor de la estrella; pero la estrella brilló más que todas ellas; y hubo perplejidad sobre la procedencia de esta extraña aparición que era tan distinta de las otras. A partir de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado cuando Dios apareció en la semejanza de hombre en novedad de vida eterna...” (Efesios XIX).

Aparentemente, son datos clásicos sobre el nacimiento de Jesús (otro tema que, por cierto, Pablo JAMÁS menciona en sus epístolas). Pero hay detalles que rompen esa idea. Por ejemplo, en ningún lugar de los evangelios se insinúa siquiera que al “príncipe de este mundo” (el diablo) SE LE HUBIERAN OCULTADO tres “misterios”: la virginidad de María, su alumbramiento y la muerte de Jesús. Peor aún: Ignacio especifica que son “tres misterios que deben ser proclamados”, evidenciando con ello que estas tres ideas ya circulaban en su época como una especia de fórmula retórica o incluso litúrgica. De eso tampoco existe ABSOLUTAMENTE NADA en ningún lugar del Nuevo Testamento.

Luego, Ignacio habla de la famosa Estrella de Belén (aunque sin mencionar a Belén, lo cual también es extraño), agregando otra serie de detalles INEXISTENTES en los evangelios. Por ejemplo, dice que “su novedad causaba asombro”. En el evangelio de Mateo, en ningún momento se insinúa que la gente hubiera vista la estrella. Sólo los magos que llegan de Oriente afirman haberla visto, y la sorpresa de los habitantes de Jerusalén es por lo que dicen los magos, pero no por la aparición de la estrella. Más todavía: Ignacio dice que “ el sol y la luna formaron un coro” a su alrededor, otro dato que tampoco existe en el evangelio de Mateo. Finalmente, agrega que “a partir de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado...”. Ideas que tampoco encontramos en el Nuevo Testamento relacionadas con el nacimiento de Jesús.

Entonces, aunque es evidente que Ignacio está refiriendo los mismos eventos de los que hablan los evangelios, también es evidente que NO SE ESTÁ BASANDO EN LOS EVANGELIOS. Y esto no es tan difícil de explicar.

Nuevo Testamento, fuentes de información y Patrística primitiva

Una cosa es definitiva (aunque incómoda): la Didajé, Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía no se basaron en el Nuevo Testamento para elaborar sus planteamientos doctrinales.

Cierto: coinciden en muchas cosas. Pero las diferencias -a veces sutiles, a veces tremendas- que evidencian, son una clara prueba de que no tenían en sus escritorios un ejemplar de los evangelios o las epístolas de Pablo, para usarlos como referencias a la hora de elaborar sus escritos.

Evidentemente, lo que tenían era un bagaje de creencias y relatos, seguramente aprendidos de memoria, y que usaban con cierta libertad literaria.

Técnicamente, esto se explica del siguiente modo: hubo una o varias fuentes de información, seguramente conservadas oralmente, que sirvieron como base para la elaboración del Nuevo Testamento. Generalmente, se quiere creer que la Iglesia del siglo II ya no tuvo que hacer uso de esas fuentes de información orales, porque ya disponía del Nuevo Testamento. Pero la evidencia que encontramos en estos textos que reflejan el panorama hacia el año 110, demuestran que no es así. En la primera década del siglo II, los autores cristianos no usaban el Nuevo Testamento como base para sus escritos.

La prueba nos la ofrece otro autor de la Patrística, Papías de Hierápolis, que hacia el año 130 escribió lo siguiente: “Yo acostumbraba inquirir lo que habían dicho Andrés, o Felipe, o Tomás, o Jacobo, o Juan, o Mateo, o cualquiera otro de los discípulos del Señor, y lo que están diciendo Aristión y el anciano Juan, los discípulos del Señor. PORQUE LOS LIBROS PARA LEER NO ME APROVECHAN TANTO como la viva voz resonando claramente en el día de hoy en sus autores” (citado por Jerónimo de Estridón en De Viris Illustribus, XVIII).

Hay varias cosas que llaman la atención de este párrafo. La primera es que Papías no mencione a los “discípulos del Señor” más famosos: Pedro y Pablo. En cambio, empieza por aquellos a los que, paradójicamente, el Nuevo Testamento los relega a un segundo plano: Andrés (el hermano de Pedro), Felipe y Tomás. Pedro y Pablo quedan englobados en ese rudimentario “cualquiera otro de los discípulos del Señor”.

La segunda es que menciona a dos “discípulos del Señor” que el Nuevo Testamento JAMÁS menciona: Aristión y el anciano Juan (claramente distinto al primer Juan mencionado). Y es extraño. Al decir “lo que están diciendo Aristión...”, da a entender que Aristión y el anciano Juan debían ser dos personas sorprendentemente ancianas, ya que habrían conocido a Jesús en persona (de otro modo, no tiene lógica que les llame “discípulos del Señor”). Estaríamos hablando, entonces, de dos personas que superaban los cien años de edad (es sorprendente, pero no imposible). Por lo tanto, estaríamos hablando de dos personas cuya madurez como predicadores de las enseñanzas de Jesús se habría dado a partir del año 60, más o menos. Es decir, en la etapa en la que se estaba elaborando el Nuevo Testamento (según la datación tradicional). Justamente, es por eso que resulta doblemente extraño que en el Nuevo Testamento NUNCA se les mencione (muchos pretenden que el Apocalipsis de Juan es, en realidad, obra del “anciano Juan” y no del “apóstol Juan”; pero eso, en realidad, sólo es el eco de un debate derivado de un problema sin solución: no se puede saber quién fue el verdadero autor de ese libro).

Finalmente, resulta muy interesante que Papías diga que prefiere escuchar la “viva voz” de los autores de los libros, que leer los propios libros. Pero entonces, ¿por qué no mencionó a los autores del Nuevo Testamento? Veamos: según la tradición, los autores del Nuevo Testamento son Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Santiago (en realidad, Jacobo), Pedro y Judas (obviamente, no el Iscariote, sino seguramente Tadeo). De ellos, Papías sólo menciona a Juan, Mateo y Jacobo. ¿Acaso no conocía los escritos de Marcos, Lucas, Pablo, Pedro y Judas? La única opción que tenemos a esta idea es que no le pareció importante mencionarlos. Peor aún, menciona a Andrés, Felipe, Tomás, Aristión y al Anciano Juan en una lista que claramente da a entender refiere AUTORES de libros que, evidentemente, circulaban en las iglesias de su época.

Es decir: el tipo de escritos sugeridos en este párrafo de Papías ES MUY DISTINTO al Nuevo Testamento, y además carece de autoridad espiritual. La autoridad, según Papías, radicaba en la predicación oral.

Y estamos hablando del año 130 (hay algunos que ponen en duda esta datación para los textos de Papías, y sugieren que podrían ser del año 140).

Entonces, hasta este punto podemos afirmar que la evidencia documental de inicios del siglo II (primeras tres décadas, por lo menos) tiende a demostrar que, para ese momento, el Nuevo Testamento no existía.

En la siguiente nota, hablaremos de quién fue el primer cristiano que empezó a hablar de una Escritura Sagrada propia del Cristianismo, o Nuevo Testamento.

Irving Gatell:.